قاعدة ضمان منافع با تکیه بر آرای امام خمینی (ره)

بیان مسئله

منفعت وصفی در مال است که به آن، قابلیت انتفاع می‌دهد و در مقدار ارزش و مالیت یک شیء دخالت دارد؛ مثل سکونت در منزل، به‌طوری‌که اگر چیزی هیچ منفعت عقلایی نداشته باشد، مال بر آن اطلاق نمی‌شود. تتبع در آثار فقهی نشان می‌دهد که مسئولیت نسبت به منفعت، به لحاظ‌های مختلف می‌تواند مورد بررسی قرار گیرد. زیرا منافع بر دو قسم است: منافع مستوفات و منافع غیرمستوفات. منافع مستوفات، منافعی است که شخص پس از استیلاء بر مال دیگری، از آن بهره‌مند گردد، مثل آنکه اتومبیل دیگری را برداشته و سوار آن شود. منافع غیرمستوفات هم آن دسته از منافع ممکن‌الحصول‌اند که شخص متصرف با استیلای خود بر مال، بهره‌برداری از آن را از مالک سلب کرده و خود هم بهره‌مند نشده است؛ مثل آنکه شخصی درب خانة دیگری را بدون اجازه او قفل کند یا اتومبیل او را در پارکینگ منزل خود نگهدارد (شیخ انصاری،1420، ج202:3- خوانساری، 1405، ج22:5- محقق داماد، ج70:1). خود منافع غیرمستوفات نیز بر دو قسم است: زیرا گاه فرد بدون اینکه از عین استفاده کند، مانع استفاده مالک از آن می‌شود؛ به‌طوری‌که اگر ممانعت شخص نبود، صاحب حق از منافع استفاده می‌کرد، و گاه شخص جلوی استفاده مالک از عین را می‌گیرد، ولی اگر شخص از آن هم ممانعت نمی‌کرد، مالک از آن استفاده نمی‌نمود. مثلاً، شخصی مغازه‌ای در اختیار دارد که به علت بیماری از آن بهره‌ای نمی‌برد و درصدد اجاره آن هم نیست و دیگری آن را غصب کرده و غاصب هم هیچ استفاده‌ای از آن نمی‌کند.

فقهاء در مبحث ضمان عین و بدل، بحث از ضمان منافع را نیز پیش کشیده‌اند و در اینکه آیا منافع هم مشمول ضمان واقع می‌شود یا نه؟ با فرض شمول آیا حکم ضمان شامل منافع مستوفات و غیرمستوفات هر دو می‌شود یا خیر؟ به عبارتی دیگر در جاهایی که به مقتضای دلیل خاصی، عین و یا بدل آن بر عهده کسی می‌آید؛ آیا علاوه بر ردّ عین، پرداخت وجهی بابت منافع ازدست‌رفته یا استفاده‌شده نیز لازم می‌شود یا خیر؟ اختلاف‌نظر وجود دارد. فلذا این نوشتار با بررسی نظرات و آرای فقهاء در مورد ضمان منافع، ضمن پاسخ دادن به این سوالات، به تبیین قاعده «ضمان منافع» نیز خواهد پرداخت.

1- دلایل قائلین به عدم ضمان منافع

برخی با قول به ضمان منافع مخالفت کرده و گیرندة مال را ضامن منافع ندانسته، و قائل‌اند که گیرندة مال فقط نسبت به عین آن ضامن است و در مقابل منافع آن مسئولیتی ندارد. ایشان در این باره به قاعدة کلی«الخراج بالضمان» استدلال کرده و می‌نویسند: خراج در لغت به غلّه‌ای که از مزرعه استحصال می‌گردد، گفته می‌شود. همچنین به سهمی که به دولت پرداخت می‌شود و به هر منفعتی نیز اطلاق می‌گردد، اما به قرینه مناسبت حکم و موضوع، منظور از خراج در این قاعدة کلی، همین معنای سوم است. یعنی، اگر کسی ضامن مالی شد، منافع آن مال هم، مال او است. به عبارتی، کسی که خسارت می‌پردازد، از منافع استفاده می‌کند، چون گیرندة مال در عقد فاسد، ضامن عین و کالا است، لذا منافع مال او است و او ضمانی نسبت به آنها ندارد. بنابراین تفسیر، هرکس حیوانی را کرایه کند تا جای معینی، و از آنجا تجاوز کند و به جای دیگری برود شرعاً ضامن است اما منافع مال، متعلق به اوست. در این قاعده هم می‌توان «با» را بای سببیت دانست که بدین ترتیب معنای قاعده چنین می‌شود: منافع به سبب ضامن بودن نسبت به کالا، مال اوست و هم می‌توان آن را «باء» مقابله دانست بدین معنا که در مقابل ضمان شخص نسبت به عین و کالا منافع آن به او تعلق دارد (ابن حمزه، بی‌تا، 255). مالک و ابوحنیفه نیز بر این اعتقاد بوده‌اند که غاصب ضامن منافع نیست و در قبال ضمان نسبت به عین، منافع زمان تصرف به او تعلق می‌گیرد (مغنیه، بی‌تا، 139).

اما در جواب سخن فوق گفته می‌شود: اولاّ: حدیث از نظر سند ضعیف است (خویی، 1413، ج3: 133)؛ به‌طوری‌که امام خمینی پس از بررسی مفصل سند این حدیث در آخر نتیجه می‌گیرند: این حدیث مشکل سندی دارد و نمی‌توان به‌راحتی به آن استناد کرد و سند آن را معتبر دانست، و صرف استناد شیخ طوسی و ابن حمزه، ضعف سندی آن را جبران نمی‌کند (امام خمینی، 1421، ج1: 468). ثانیاً: استدلال به روایت به معنایی که ذکر شد، موجب می‌شود که در کالای غصبی هم منافع مستوفات را مضمون ندانیم، درحالی‌که ضمان منافع مستوفات در مغصوب امری مسلم است. ثالثاً: تعدد احتمال‌ها در معانی حدیث، آن را از مکان استدلال به آن ساقط کرده است (اذا جاءَ اِلاحتمالُ بَطَلَ اِلاستدلالَُ) زیرا کلمه خراج احتمال دارد به معنی خراج و مقاسمه باشد که در این صورت از موضوع بحث در ضمان منافع خارج می‌شود و نیز محتمل است معنی خراج اعمّ از اراضی خراجیه و مطلق منافع باشد، که در این صورت «بالضمان» به معنی سبب ضمان خواهد بود و معنی حدیث همان طوری خواهد بود که برای نظریۀ ابن حمزه مورد استناد قرار گرفته است و تملک منافع به سبب ضمان اصل مال می‌باشد. همچنین احتمال می‌رود (هرچند ضعیف) «باء» در بالضمان به معنی «مع» باشد که در این صورت مفهوم حدیث این می‌شود که منافع توأم با ضمان است و استیفای آن ضمان‌آور است (خویی، 1413، ج3: 135). پس همان طور که دیدیم حدیث در اثبات و نفی ضمان مجمل است، و معقول نیست با خبری که دلالتی روشن ندارد دست از قواعد مسلم کشید.رابعاً: بر فرض که سند حدیث مشکلی نداشته باشد، مفاد این قاعده به بیع اختصاص دارد و معنایش این است که هرگاه شخصی مالی را از دیگری خریداری کند چنانچه مال مذکور پس از قبض به‌موجب امری قهری یا غیر آن تلف شود، نمی‌تواند برای اخذ خسارت به فروشنده مراجعه کند، زیرا اگر مال سالم می‌ماند منافع آن برای مشتری می‌بود بنابراین، حال که چنین است خسارت آن هم بر او وارد است. موارد غصب و استیلای بدون مجوز قانونی بر مال غیر، مشمول این روایت نیست، زیرا استفاده از مال دیگری بدون اذن او، بالاجماع جایز نیست. امام خمینی در این مورد بیان می‌دارند: این قاعده بیانگر حکم حکومتی کلی است، یعنی مبالغی که حکومت اسلامی به‌عنوان مالیات می‌گیرد در مقابل تعهدات و مسئولیت‌هایی است که نسبت به امور مسلمین و اداره جامعه آنها بر عهده دارد (امام خمینی، 1421، ج5: 457)؛ این تفسیر اقرب به الفاظ قاعده و ارجح می‌باشد (همان، ج4: 617)؛ به‌خصوص با استفاده از تعبیر «قضی» که قبل از آن آمده، می‌توان گفت: پیامبر (ص) در مقام بیان حکم حکومتی بوده است، یعنی از طرفی حاکم اسلامی موظف به انجام تعهدات خود است و از طرف دیگر مردم حق مطالبه انجام تعهدات را از وی دارند. این تفسیر از مفاد قاعده در واقع بیانگر این معنا است که، مالیاتی که مردم به حاکم اسلامی می‌دهند، بدون عوض نیست، که وی هیچ‌گونه تعهدی در قبال آنها نداشته باشد و این مبالغ را به ظلم از مردم گرفته باشد، بلکه در عوض این وجوه، متعهد به انجام اموری است که نمی‌تواند از آنها تخلف کند (همان، ج5: 457)؛ پس ایشان به حکومتی بودن مفاد قاعده تمایل پیدا کرده‌اند. بنابراین به نظر می‌رسد طبق نظر ایشان نیز این قاعده ربطی به باب معاملات نداشته و نمی‌تواند مورد استناد قرار گیرد، ولی در کل با توجه به مالیت منافع می‌توان به شمول ادله ضمان نسبت به منافع مطمئن شد؛ به‌ویژه آنکه به حسب ارتکازات عرفی و اعتبارات عقلایی، می‌توان گفت شخص به تبع استیلای بر عین، بر منافع نیز استیلا دارد. به تعبیر دیگر عین وقتی تحت ید شخص بود به تبع آن کشف می‌شود که شخص، مالک منافع آن نیز شده است، بنابراین قلمرو قاعده علی الید محدود به اعیان نیست بلکه، بر ضمان منافع نیز دلالت دارد.

2- دلائل قائلین به ضمان منافع

با مراجعه به کتب فقهی، مشاهده می‌شود که فقهاء برای اثبات ضمان منافع به دلایلی استناد کرده‌اند که در ادامه ضمن بررسی آنها، ادله اثبات قاعده مورد نظر را نیز تبیین می‌نماییم:

الف) قاعده علی الید

طبق قاعده علی الید، استیلاء بر مال یا حقّ دیگری بدون اذن او و بدون اذن شارع از موجبات ضمان قهری است که از آن به «ضمان ید» یاد می‌کنند. مستند این قاعده حدیثی است از پیامبر(ص) که می فرماید:«عَلی الیدِ ما أخذَت حتّی تُودّیه» (ترمذی1344، ج3: 566- بیهقی1415،ج6 : 95- احصائی1403،ج2: 345). از این روایت چنین مستفاد می‌شود: هر چیزی که از آنِ دیگری باشد و در تصرف شخص دیگری در آید بر عهده اوست تا آن را پرداخت نماید. بنابراین اگر عین مال موجود باشد بر متصرف واجب است از آن رفع ید نموده و به مالک مسترد نماید و اگر عین تلف شده باشد، واجب است مثل یا قیمت آن را به مالک بپردازد.

در بحث از ضمان، در قاعده علی الید، در مورد اثبات ضمان منافع از طریق این قاعده اختلاف‌نظر گسترده‌ای بین فقهاء وجود دارد؛ برخی حکم ضمان مستفاد از این قاعده را هم شامل عین می‌دانند و هم شامل منفعت؛ خواه مستوفات باشد و خواه غیرمستوفات. از نظر آنها همان طور که بر اساس این قاعده، استیلاء بر عین تحقق یافته، استیلا بر منفعت نیز تحقق یافته است. زیرا، با تسلط بر عین، منفعت نیز تحت استیلاء درمی‌آید و اصولاً در دیدگاه عرف نیز راه استیلاء بر منفعت، استیلاء بر عین است (مراغه‌ای، 1418، ج2: 426- علامه حلی، 1414، ج2: 381). آخوند خراسانی در این مورد می‌نویسند: دلیل ضمان منافع، همان دلیل ضمان اعیان است، زیرا ضمان منافع از آثار و لوازم ضمان عین مال است و میان منافع مستوفات و غیر مستوفات تفاوتی نیست (آخوندخراسانی، 1406: 34).

اما در مقابل این گروه برخی دیگر قائل‌اند به اینکه قاعده «علی الید» شامل منافع نمی‌شود. محقق اصفهانی در این خصوص می‌نویسند: حدیث «علی الید» علاوه بر اینکه ضعیف السند است، شامل منافع نمی‌شود و روایات عدم حلیت تصرف غیرمجاز در مال دیگری، مانند: «حُرْمَهُ مَالِهِ کَحُرْمَةِ دَمِهِ» (احصائی، 1403، ج3: 473)؛ نیز در مقام بیان حکم تکلیفی هستند، نه در مقام بیان حکم وضعی ضمان (اصفهانی، 1418، ج1: 317). شیخ انصاری در مکاسب می‌نویسند: «لااِشکالَ فی عدمِ شمولِ صِلهِ المُوصولِ لِلمنافِعِ و حُصولِها فی الیدِ بقَبضِ العینِ لایُوجبُ صِدقَ الاخذِ، و دَعوی انَّهُ کنایةٌ عن مطلقِ الاستیلاءِ الحاصلِ فی المنافعِ بقبض ِالاعیانِ، مُشکَلهٌ»؛ ظاهر از عبارت فوق این است که شیخ در اینکه حدیث کنایه از مطلق استیلا بوده و تمام انواع آن را شامل می‌شود، اشکال می‌کند. وجه اشکال هم، عدم وجود دلیل بر چنین اطلاقی است، یا آنکه چنین اطلاقی خلاف ظاهر است، آری ایشان استیلای فی‌الجمله را می‌پذیرند (شیخ انصاری، 1420، ج3: 204). ایشان همچنین در جای دیگر در عدم شمول قاعده بر منافع غیر مستوفات می‌نویسند: حدیث علی الید شامل این منافع نمی‌شود. چون واژة اخذ بر منافع غیر مستوفات صدق نمی‌کند، زیرا این واژه که به‌عنوان صلۀ «مای» موصول به کار رفته، هرگز بر دریافت منافع استیفاء‌نشده، انطباق نمی‌یابد، اگرچه قبض صادق باشد، از طرفی دیگر دلیل «احترام مال مسلمان» نیز شامل این مورد نمی‌شود. چون این دلیل هنگامی اقتضای ضمان می‌کند و پرداخت مبلغی را در قبال آن، ایجاب می نماید، که در دست دیگری مورد بهره‌برداری قرار گرفته و اتلاف شود و درصورتی‌که شخص، هیچ‌گونه استفاده‌ای از آن نکرده است، ضمانی نیز در قبال آن نخواهد داشت (همان، ج3: 206).

دیدگاه امام خمینی

با مراجعه به نظرات امام خمینی می‌بینیم که ایشان با بیان اینکه مراد از «ید» استیلاء و تسلط است و منظور ذوالید و خود شخص می‌باشد و این ذوالید است که ضامن می‌باشد. منظور از اخذ اگرچه در ظاهر اخذ حسی است، ولی استعمال آن در معنای استیلاء شایع است؛ اعمّ از استیلای بر اعیان و منافع، و قائل‌اند که حدیث بیانگر یک قاعدة کلی برای ضمان است، نه این که تنها به ضمان درخصوص اعیان دلالت داشته باشد (امام خمینی، 1421، ج1: 407). سپس تمام دلائلی را که قائلین به عدم شمول قاعده نسبت به منافع می‌توانند ارائه کنند دسته‌بندی کرده و به نقد آنها می‌پردازد:

1- عدم صدق واژة «أخذ» بر منافع: بدین بیان که واژة اخذ ظهور در گرفتن حسی دارد. لذا بر چیزی که قابل گرفتن حسی نباشد «اخذ» اطلاق نمی‌شود و از مفاد قاعده خارج است و پذیرش این ادعا که «اخذ» کنایه از مطلق استیلا است، اعمّ از استیلای بر عین و منافع، مشکل است. بنابراین منافع که قابل اخذ حسی نیست، از مفاد قاعده خارج و «قاعده علی الید» شامل منافع نمی‌شود (شیخ انصاری، 1420، ج3: 207).

 اشکال: اگرچه واژه اخذ در گرفتن حسی ظهور دارد اما استعمال آن در معنای استیلاء شایع است و در دوران امر بین تخصیص «مای» موصوله به امور حسی و یا اطلاق آن یعنی مطلق استیلاء- اعمّ از استیلای بر اعیان و منافع- بدون شک حمل آن بر مطلق استیلاء اولی است، زیرا استعمال آن در اخذ خانه، ملک و... که قابل اخذ حسی نیست، فراوان است به عبارتی ملاک در این قبیل امور، متفاهم عرفی است (امام خمینی، 1421، ج1: 407).

2- عدم صدق واژه «اخذ بالید» بر منافع، بر فرض که واژه اخذ بر مطلق استیلاء دلالت کند، قید «ید» آن را به اشیاء محسوس منحصر می‌کند، زیرا منظور از «ید» عضو خاص است و طبیعی است که منافع غیر محسوس‌اند و قابل اخذ حسی نیستند، لذا واژه «اخذ بالید» بر انحصار مفاد قاعده نسبت به اعیان دلالت دارد (آخوند خراسانی، 1406، ج1: 316).

اشکال: این استدلال مخدوش است. چون مراد از «ید» عضو خاص نیست بلکه «ذوالید» و خود شخص مراد است. زیرا معنا ندارد که دست به‌عنوان عضو خاص ضامن باشد بلکه ذوالید است که ضامن است. لذا واژه «ید» به‌عنوان استعاره یا کنایه استفاده شده است (امام خمینی، 1421، ج1: 407).

3- منافع از جمله امور تدریجی‌الوجودند که نسبت به آنها استیلای فعلی ممکن نیست، زیرا منافع سابق که گذشته و منافع آینده هم هنوز نیامده و بین وجود منافع گذشته و منافع آینده چیزی وجود ندارد. بنابراین فرض نمی‌توان علاوه بر اعیان، منافع را نیز مشمول قاعده دانست (اصفهانی1418،ج1: 317).

اشکال: تدریجی بودن وجود منافع با استیلای آن منافات ندارد. زیرا استیلا در هر مورد به حسب آن مورد است. در منافع هم چون حصول منفعت تدریجی است لذا استیلای نسبت به آن در طول زمان معنا پیدا می‌کند؛ یعنی با وجود استفادۀ مستمر و لحظه‌به‌لحظه از منافع، لحظه‌به‌لحظه نیز ضامن است (امام خمینی، 1421، ج1: 408)؛ بنابراین کیفیت ضمان در این قاعده براساس معیارهای عرفی است و بر این اساس در شمول قاعده بین اعیان و منافعی که تدریجاً حاصل می‌شود فرقی نیست (همان، ج2: 483).

4- عدم صدق واژۀ «تأدیه» بر منافع: اگرچه ممکن است قاعدۀ «علی الید» به اعتبار صدر آن و تعبیر«ما اخذت» شامل منافع نیز بشود، اما برای ضمان و عهده، غایت یعنی«ادا» قرار داده شده و این واژه بیانگر آن است که چیزی موضوع قاعده می‌باشد که پس از اخذ، قابلیت برگرداندن را داشته باشد، و منافع فی حدّ ذاته قابلیت برگرداندن را ندارد. زیرا، اداء، ظهور در ادای همان مال گرفته‌شده را دارد و حال آنکه نمی‌توان خود منفعت را ادا نمود.  اما نسبت به عین چون فی حدّ ذاته قابل برگرداندن است، این واژه اطلاق می‌شود. لذا منافع داخل در موضوع قاعده نیست (محقق اصفهانی، 1418، ج1: 317؛ خوئی، 1413، ج1: 401).

اشکال: حدیث ظهور در جعل ضمان برای مأخوذ دارد و غایت مذکور در حدیث بدین معنا است که «حکم به ضمان نسبت به مال گرفته‌شده‌ای است که به مالک برگردانده نشده»، خواه قابلیت برگرداندن را داشته باشد یا نه. بنابراین ذکر واژۀ «حتی تودیه» برای حصر مدلول حدیث به موارد قابل تأدیه نیست، بلکه تنها برای تحدید متعلق حکم است، که این نظریه با برداشت عرفی نیز منطبق است، یعنی عرف نیز این خصوصیت (قابلیت تأدیه) را لحاظ نمی‌کند. بلکه تنها آخذ را ضامن می‌داند و قائل است که تنها در صورت برگرداندن مال، رفع ضمان می‌شود؛ بدون آنکه در تحقق ضمان، به امکان و قابلیت ادا کردن مأخوذ، توجهی داشته باشد. خلاصه آنکه تمام موضوع ضمان در نظر عرف، استیلای بر مال غیر است نه استیلای بر شیء قابل برگرداندن و نه مأخوذ برگردانده‌نشده (امام خمینی، 1421، ج2: 411).

با نقدهایی که از طرف حضرت امام به ادله قائلین به اختصاص مفاد قاعده علی الید به اعیان و عدم شمول آن نسبت به منافع وارد گردید، نتیجه می‌گیریم که اداء در مورد منافع، هم ابتدائاً و هم استدامتاً صدق می‌کند، زیرا همان طور که اخذ منافع به تبع اخذ عین است، ادای منافع ابتدائاً نیز به تبع ادای عین است، اما به‌صورت استدامتاً، باید منافع را نازل منزلۀ تلف عین بدانیم، به این صورت که همان گونه که ادای عین در فرض تلف، به تحقق ادای مثل یا قیمت است، ادای منافع نیز به ادای عوض آن است. به عبارت دیگر، از حدیث استفاده می‌شود که امکان تحقق غایت، هرچند ابتدائاً وجود داشته باشد، در صحت حکم کفایت می‌کند، زیرا حتی نسبت به اعیان، ادای خود آنها در صورت تلف، امکان ندارد. ضمن اینکه اگر بخواهیم از حدیث، شرطیت ادا- هرچند به‌صورت بقاء- را استفاده کنیم، لازمۀ آن این است که برخی از اعیان، از دایرۀ شمول این روایت خارج باشند، مانند اعیانی که به‌صورت تدریجی از بین می‌روند، همچون یخ در تابستان. در این موارد روشن است که ادا به‌صورت بقا امکان ندارد. از دیگر سو، کسی نمی‌تواند ادعا کند که چنین موردی از این قاعده خارج است. بنابراین از نظر امام خمینی ضمان موضوع این قاعده، بر اساس معیارهای عرفی است و بر این اساس در شمول بین اعیان و منافعی که تدریجاً حاصل می‌شود فرقی نیست.

ب) قاعده ید

طبق این قاعده چنانچه چیزی عرفاً تحت اختیار کسی باشد، این استیلا نشانگر مالکیت ذوالید است. دلیل و مستند اصلی قاعده، بنای عقلا و رویه خردمندان است و مفاد روایات و نصوصی هم به‌عنوان حکمت و وجه ضرورت اعمال قاعده از معصومین (ع) نقل شده است. برای مثال، روایت حفض بن غیاث که امام صادق(ع) می‌فرمایند: «لَوْ لَمْ یَجُزْ هَذَا لَمْ یَقُمْ لِلْمُسْلِمِینَ سُوقٌ » (حرّعاملی، بی‌تا، ج18: 215 کتاب القضاء، باب 25 ح2).

فقهاء بحث از ضمان منافع را در قاعده ید نیز مطرح کرده‌اند. ثمره بحث وقتی ظاهر می‌شود که در خارج بر ما معلوم شود استیلای فرد بر شی، ید مالکی نیست. در این صورت هرچند «ید» نشان از مالکیت بر عین ندارد، ولی اگر قاعده ید شامل منافع شود، دلالت بر تعلق و مالکیت منافع اعیان به ذوالید دارد. به عبارت دیگر، حصول یقین به عدم تعلق مالکیت عین به ذوالید، لزوماً به معنای عدم مالکیت او بر منافع نیست، بلکه ید بر منافع باقیست و دلالت بر تعلق منافع به صاحب ید دارد. پس قبلاً وجود ید دلالت بر مالکیت صاحب ید بر عین و منافع داشت و وقتی معلوم شد که ید- نسبت به عین- مالکانه نیست، این علم و یقین خدشه‌ای در تعلق منافع به ذوالید ایجاد نمی‌کند و منافع مذکور همچنان متعلق به او محسوب می‌شوند. برای روشن‌تر شدن موضوع باید گفت: استقرار ید بر عین، گاهی مالکانه است و گاه ممکن است استیجاری، عاریتی و یا تولیتی باشد (مانند اوقاف) که در هر حال، امانی و غیر عدوانی است. ید ظاهراً و بالذات نمایانگر تعلق عین به ذوالید است، ولی اگر بر تعلق منفعت هم دلالت کند، هرگاه با دلایل و قرائن خارجی معلوم شد که ید مورد بحث، دلالت بر مالکیت عین ندارد، این امر باعث نمی‌شود که دلالتش بر مالکیت منافع نیز سقوط پیدا کند، بلکه در این صورت، به‌رغم ثبوت غیر مالکانه بودن ید نسبت به عین، دلالت ید بر مالکیت منافع به قوت خود باقی و استوار است. نتیجه اینکه هرگاه خانه‌ای در تصرف شخصی باشد و ادعا کند که آن را اجاره کرده و در این حالت، شخص دیگری که در آن خانه ساکن نیست، مدعی شود که خانه در اجاره او است، اگر ید را در منافع حجت بدانیم، مدعی غیر ساکن باید بینه اقامه کند، ولی اگر ید را بر منافع حجت ندانیم، هر دو نفر باید اقامه بینه کنند.

گروهی با استناد به این قاعده قائل شده‌اند که در صحت ضمان منافع تردیدی وجود ندارد، زیرا منافع هم در شمار اموال محسوب شده و در ازای آنها مالی پرداخت می‌شود. چنان که در تعریف اجاره گفته شده است: اجاره یعنی تملیک منفعت معلوم در برابر عوض معلوم (شهیدثانی، 1410، ج4: 327)؛ پس عوض در مقابل منفعت قرار گرفته است، از این رو چنانچه، عین مستأجره، منافع متعددی داشته باشد و قصد متعاقدین استیفای همه انواع آن نباشد، برای جلوگیری از غرر باید در ضمن عقد معلوم کنند که کدام منفعت موضوع اجاره قرار گرفته است (همان: 322)؛ حاصل آنکه منافع، مثل اعیان مأخوذ و مقبوض هستند و قاعده ید شامل منافع هم می‌شود.

در مقابل گروه دیگری از فقهاء قاعدۀ ید را در منافع معتبر ندانسته و در توجیه نظریه خود می‌نویسند: متبادر از لفظ ید، استیلا بر عین است و عین عبارت است از اشیای واقعی موجود و مستقردر خارج، ید به این اعتبار، شامل آنچه تدریجاً به وجود می‌آید و یک‌جا و یک‌مرتبه مستقر نیست نمی‌شود، یعنی بر اموری که هنوز ایجاد نگردیده نمی‌توان وضع ید کرد. بنابراین منافع اعیان که تدریجاً ایجاد می‌گردند، قابلیت اعمال ید ندارند و اگر در مورد منافع، ید استعمال می‌گردد، ناظر به منافعی است که ایجاد گردیده، یعنی فعلیت یافته‌اند و اطلاق ید بر منافعی که تحقق نیافته و در آینده ایجاد خواهند شد، ناصحیح است و نسبت به منافع، قاعده ید قابل اعمال نیست (نراقی، 275:1405).

به نظر می‌رسد ریشه اختلاف فقها در امکان قرار گرفتن منافع در تحت ید است که منفعت نسبت به آینده را امر معدومی دانسته‌اند که غالباً نیز از امور غیر قارّه است، یعنی تا جزء قبلی معدوم نشود، جزء بعدی موجود نمی‌شود. بنابراین امکان وقوع آن، تحت ید ممکن نیست، اما گفته شد ید به معنای سیطره و استیلای خارجی است و اعیان، هستند که می‌توانند تحت سیطره و استیلاء باشند و منافع همراه با اعیان تحت ید است؛ نه اینکه منافع مستقلاً چنین باشند. نسبت منافع به اعیان مثل نسبت اعراض به جواهر است، بنابراین در عالم خارج دو شکل استیلاء نداریم؛ یکی بر اعیان و دیگری بر منافع. بر همین مبناست که امام خمینی در کتاب الرسائل در ذیل نظریه کسانی که قائل به عدم دلالت قاعده ید بر ثبوت منافع هستند می‌نویسند: «این گروه قائل‌اند منافع یک امر معدوم است، و معقول نیست تحت ید قرار بگیرد، زیرا ید یعنی استیلاء، و استیلا یک نوع رابطه و اضافه و نسبتی است بین مستولی و مستولی علیه، و این اضافه و رابطه امری فعلی است و احتیاج به مضاف و مضاف‌الیه دارد که هر دو هم فعلی باشند، و نمی‌شود بین دو معدوم و یا یک موجود و یک معدوم اضافه و نسبتی برقرار کرد. ولی این وجه مردود به نظر می‌رسد، زیرا استدلال فوق یک استدلال فلسفی است که در مباحث اعتباری مانند قاعده ید، قابل توجه نمی‌باشد و قائلین به این وجه اضافه را مقولیه گرفته‌اند. درحالی‌که، اضافه ید، اعتباری است. در اضافه مقولیه یک نسبت غیر قابل تغییر وجود دارد، مانند رابطه بین پدر و فرزند، که این رابطه، قراردادی و قابل تغییر نیست، درحالی‌که مالکیت از امور قراردادی و اعتباری است و قابل تغییر می‌باشد و مضاف و مضاف‌الیه آن هر لحظه ممکن است عوض شوند (امام خمینی، 1420، ج1: 267).

حال اگر دلیل اعتبار ید تبعی روایاتی باشد که در اثبات قاعده ید به آن تمسک کرده‌اند، دلالت آنها در خصوص کسی که مالک عین نیست، دشوار و اثبات ید مشکل است، زیرا اغلب روایات وارده، نسبت به اعیان تحت ید اشخاص است و تسری آن به منافع خروج از موارد روایات خواهد بود. بنابراین به‌جز ذیل موثقه یونس بن یعقوب در این خصوص دلالتی نداریم. در این روایت امام (ع) فرمودند: «مَنِ اسْتَوْلَى عَلَى شَیْ‌ءٍ مِنْهُ فَهُوَ لَهُ، اگر کسی استیلا بر شی داشت آن شی مال اوست» (حرّعاملی، بی‌تا، ج17: 525 باب 8 از ابواب میراث الازواج، ح3). شیء هم مفهوم عام است که هم عین و هم منفعت را شامل می‌شود. اما اگر مدرک بنای عقلا باشد (که عمده مدرک در این قاعده نیز همین است و روایات، امضای بنای عقلا است) در این صورت بنای عقلا قائل به‌ تفصیل است و می‌گوید اگر ذوالید مالک عین بود، ید هم برای ملکیت عین و هم برای ملکیت منافع اماره است، اما اگر عقلا بدانند که ذوالید مالک عین نیست بنایشان بر این نیست که بگویند صرف ذوالید بودن، اماره برای ملکیت منافع است. در نتیجه باید میان عین و منافع قائل به تفصیل شد. اما به نظر می‌رسد ید بر ملکیت عین و منافع اماره است و چنانچه ذوالید اقرار بر عدم مالکیت عین داشته باشد و نسبت به منافع چنین اقراری نداشته باشد، اماریت ید بر منافع، محفوظ است (بجنوردی، 1385، ج1: 291).

بنابراین، ملکیت منافع قبل از تحقق منفعت از جمله چیزهایی است که عقلا برای آن اعتبار قائل‌اند، زیرا منشأ آن محقق گردیده است. مثلاً هنگامی که موجر، ملک خود را در اختیار مستاجر می‌گذارد، برای اینکه در آینده از آن استیفای منفعت کند، عقلا آن را معتبر می‌دانند و همان گونه که مالکیت بر عین را معتبر می‌شناسند، مالکیت بر منافع را نیز به تبع عین محقق می‌دانند.

از مجموع مطالب پیش‌گفته در مورد استفاده ضمان منافع از قاعده ید نتایج زیر حاصل می‌شود:

1- به مقتضای قاعدۀ ید، استیلای بر منافع به تبع استیلای بر اعیان است، یعنی اولاً و بالذات استیلاء نسبت به عین محقق است و به تبع عین، استیلای بر منافع نیز محقق می‌شود، چنان‌که در باب اجاره- اگر که حقیقت اجاره را تملیک منافع بدانیم- تسلیم منفعت به تبع تسلیم عین است، لذا در موضوع این قاعده همان گونه که ید، اماره بر ملکیت عین است، اماره بر مالکیت بر منافع نیز می‌باشد.

2- به مقتضای این قاعده، ملکیت عین و منافع در عرض هم است، یعنی همان گونه که ید اماره بر مالکیت اعیان است، کاشف از ملکیت منافع نیز می‌باشد، لذا اگر به دلایل دیگری بدانیم که عین، ملک غیر ذوالید است، اما در ملکیت ذوالید نسبت به منافع شک شود، بر اساس قاعده ید، منافع متعلق به ذوالید است، زیرا ملکیت منافع تابع ملکیت عین نیست؛ بلکه در عرض یکدیگرند، البته اگر اختلاف به نزاع و مرافعه به محکمه منجر شود بر اساس قاعده مدعی و منکر عمل می‌شود. از بین این دو وجه، وجه اول بهتر و معقول‌تر است زیرا، به حسب ارتکازات عرفی و اعتبارات عقلایی، شخص به تبع استیلای بر عین، بر منافع آن نیز استیلا دارد. یعنی به تبع اماریت ید بر ملکیت عین، اماریت آن نسبت به منافع نیز ثابت می‌گردد، به تعبیر دیگر عین وقتی تحت ید شخص باشد به تبع آن کشف می‌شود که شخص، مالک منافع نیز هست. بنابراین قاعدۀ ید محدود به اعیان نیست بلکه بر اماریت نسبت به منافع نیز دلالت دارد.

ج) قاعده اتلاف

یکی از موجبات ضمان قهری، اتلاف است. مباحث مربوط به‌عنوان اتلاف در قاعده‌ای به همین نام و با عبارت «مَن أتلفَ مالَ الغیرِ فَهو لهُ ضامن» (حر عاملی، بی‌تا، ج8: 610)، در کتب فقهی مطرح شده است. مقصود از این قاعده به طور اجمال این است: که هرگاه کسی مال دیگری یا منافع مترتب بر آن را بدون اذن صاحبش تلف کند، در برابر صاحب آن ضامن و مسئول است، خواه تلف از روی علم و قصد باشد یا نه. یادآوری این نکته لازم است که جمله «مَن أتلفَ مالَ الغیرِ فهو لهُ ضامن» روایت نیست بلکه اصطیاد و برگرفته از روایات است. فقهاء در اثبات این قاعده به دلایل متعددی همچون آیات، اخبار و روایات وارده، اجماع و بنای عقلا استناد کردند. اما به نظر امام خمینی سیرة عقلا، دلیل اصلی این قاعده است و می‌توان با آن، مفاد قاعده را اثبات کرد و مستفاد از روایات به‌عنوان تأییدی بر سیرة عقلا مورد توجه می‌باشد. بنابراین اگر شخصی مال دیگری را از بین ببرد و یا مصرف کند یا معیوب سازد و یا آن را برای مالک به‌صورت غیر قابل استفاده درآورد اگرچه اصل مال از بین نرفته باشد، از نظر عقلا، چنین شخصی ضامن است (امام خمینی، 1421، ج1: 466).

بنابراین ادله قاعده اتلاف همچنان که بر ضمان عین مال تلف‌شده دلالت دارند، بر ضمان منافع هم دلالت دارند و از این نظر اطلاق دارند، چون با مراجعه به روایات وارده در این باره مشاهده می‌کنیم که عناوینی همچون ضیاع، اضرار و افساد به کار رفته‌اند که شامل منافع هم می‌شود. مال بر منفعت نیز صادق است. همچنین با مراجعه به سیره عقلا که گفته شده یکی از مهم‌ترین ادله قاعده است، می‌توان بر ضمان منافع به وسیله قاعده اتلاف حکم کرد، زیرا عقلا متلف را مطلقاً ضامن می‌دانند؛ خواه متلف عین باشد و خواه منفعت.

د) بنای عقلا

چنان‌که گفته شد، با مراجعه به زندگی خردمندان، این نکته مسلم به نظر می‌رسد که وقتی شخصی مبادرت به غصب و یا اتلاف مال دیگری می‌کند، عقلا ذمّه او را در قبال مالک مشغول و او را ضامن می‌شناسند، و در این بین تفاوتی بین عین و منفعت قائل نیستند. آنچه در نزد عقلا موضوعیت دارد، مطلق از بین بردن مال دیگری است، لذا صرف عملی را که موجب جدایی مال از مالک آن شود- به گونه‌ای که به آن دسترسی نداشته باشد- مشمول ضمان می‌دانند. منفعت هم نوعی مال محسوب می‌شود، که در قبال آن پول پرداخت می گردد، مانند عقد اجاره که در مقابل انتفاع از منفعت عینی مبلغی پرداخت می‌شود.

3- قلمرو قاعده

با کندوکاو و بررسی‌ای که انجام شد به نظر می‌رسد با اتکاء به آراء مشهور و مبانی خاص حضرت امام بتوان یک قدر مسلّم و موجبه کلیه‌ای را تحت عنوان «ضمان منافع» به دست آورد، چون همان طور که اشاره شد مشهور حکم ضمان را هم شامل عین و هم شامل منافع می‌دانند و در اثبات نظرات خود به دلایل مختلفی استناد کرده‌اند که گذشت. بعد از اثبات اصل قاعده، از آنجا که منافع اقسام مختلفی دارد، از جمله مباحث مهم این قاعده، تعیین قلمرو آن است. یعنی باید مشخص شود که آیا ضمان منافع، شامل مستوفات و غیرمستوفات هردو می‌شود و یا نه فقط یکی از آن دو را شامل می‌گردد. همچنین از آنجا که برخی از منافع مربوط به اموال و برخی مربوط به انسان است و منافع اموال نیز گاه متعدد است که با هم قابل جمع نیستند مثلاً از ملکی می‌توان هم برای زراعت استفاده کرد و هم برای تجارت، حال اگر شخصی بر چنین مالی تسلط یافته باشد، باید مشخص شود که آیا ضامن همه منافع است یا ضامن بخشی از آن؟ لذا لازم است به تبیین احکام این موارد بپردازیم:

الف) منافع مستوفات: منظور منافعی است که شخص پس از استیلاء بر مال دیگری، از آن بهره‌مند گردد، مثل آنکه اتومبیل دیگری را بردارد و سوار آن شود. اکثر فقها قائل به ضمان فرد در منافع مستوفات هستند (علامه حلی، 1414، ج2: 371- مصطفوی، 1412: 175)؛ بر این امر به چند دلیل استناد کرده‌اند:

1- سیرة قطعیة عقلا که بر ضمان منافع اقامه گردید دلالت دارد که اموال مردم و از جمله منافع مستوفات مال آنها محترم است و نباید هدر رود و کسی که آن را استیفاء کرده ضامن است و شارع نیز از عمل به این سیره، ردع و منع نکرده است، پس منافع مستوفات مانند خود عین، مضمون خواهد بود (مکارم شیرازی، 1411، ج2: 241- ایروانی، 1418، ج2: 143).

2- بر پایۀ قاعده اتلاف، هرگاه تلف مال کسی به دیگری مستند باشد، وی ضامن مال تلف‌شده است چه آنکه استیفای منافع در حکم اتلاف منافع است، ازاین‌رو ضامن منافع مزبور می‌باشد (موسوی بجنوردی، 1419، ج3: 54). برخی علاوه بر این دلایل در اثبات منافع مستوفات به دلایل دیگری نیز استناد کرده‌اند (خوئی، 1413، ج3: 129- ایروانی، 1418، ج2: 143). صاحب عناوین در این مورد می‌نویسد: اگر منافع استیفاء شود، ضمان‌آور است چه این ضمان را از باب قاعدة ید و چه از باب قاعده اتلاف بدانیم. استیفاء منفعت مثل خوردن غذاست و در صورت عدم استیفای منفعت، مثل محبوس نمودن عین، مسئله داخل در باب اتلاف است، زیرا محبوس نمودن عین، تفویت منفعت است (مراغه‌ای، 1418، ج2: 438).

ب) منافع غیرمستوفات:منافع غیرمستوفات[1] به آن دسته از منافع ممکن‌الحصول اطلاق می‌شود که شخص متصرف با استیلای خود بر مال، بهره‌برداری از آن را از مالک سلب کرده و خود هم بهره‌مند نشده است. مثل آنکه شخصی در خانة دیگری را بدون اجازه او قفل کند، یا اتومبیل او را در پارکینگ منزل خود نگهدارد (خوانساری، 1405، ج5: 22- اصفهانی، 1418، ج1: 354). قول مشهور در این قضیه این است که، فرقی میان مستوفات و غیرمستوفات وجود ندارد و ضمان در هر دو دسته از منافع وجود دارد (فاضل لنکرانی، 1425، ج1: 114- خوئی، 1413، ج3: 136- مکارم شیرازی، 1411، ج2: 241). دلایل قول مشهور بر این نظریه (ضمان در غیرمستوفات) عبارت‌اند از:

1- عموم حدیث علی الید، بدین معنا که حدیث هر دو منفعت را شامل می‌شود و دلیلی بر تخصیص آن به مستوفات وجود ندارد. اگر اشکال شود که عنوان اخذ بر منافع غیر مستوفات صدق نمی‌کند، گفته می‌شود که این اشکال وجهی ندارد زیرا أخذ منافع همان قبض آنهاست و قبض آنها هم قبول اصل مال است. پس با قبض اصل مال، منافع آن هم به تبع قبض می‌شود و مراد از اخذ در روایت به معنای گرفتن با دست نیست. بلکه، به معنای استیلا است و فرق نهادن بین معنای أخذ و قبض بی‌وجه است (غروی نائینی، 1373، ج1: 517- خوئی، 1413، ج3: 128).

2- ضمان منافع غیر مستوفات در ظاهر منطبق با ارتکاز عقلایی است. زیرا، در عرف و سیره عقلا، مسببین اتلاف منافع اموال مردم، ضامن منافع محسوب می‌شدند. همان گونه که گفته می‌شود: اگر کسی خانه یا زمینی را به‌صورت صحیح یا فاسد برای مدت معینی اجاره کند و آن مدت سپری شود، خواه از منافع آن استفاده بکند یا نکند، اجرت بر او ثابت می‌شود (شیخ طوسی، 1417، ج3: 520- خویی، 1413، ج3: 138- موسوی بجنوردی، 1419، ج4: 61)؛ یا اگر مشتری در مبیع به گونه‌ای تصرف کند که برای آن اجرتی لازم باشد، مثلاً در خانه سکونت کند یا حیوانی را سوار شود، مالک خانه یا حیوان برای گرفتن اجرت به وی رجوع می‌کند و این رجوع، عوض منافعی است که تحت ید وی بوده است؛ هرچند منافع را استفاده نکرده باشد (شهیدثانی، 1410، ج3: 234).

3- منافع از مصادیق اموال محسوب می‌شود و برای تحصیل آن پول پرداخت می‌شود و همان طور که از بین بردن خود اشیاء اتلاف است، نابودی منافع اموال (اعمّ ازمستوفات یا غیرمستوفات)، هم نوعی اتلاف تلقی می‌شود و صاحبان اموال تا زمانی که اجازة استفاده از منافع اموال را ندهند یا مجانی بودن منافع را اعلام نکنند ضمان در آنها ثابت خواهد بود (شیخ طوسی، 1417، ج3: 402- بجنوردی، 1419، ج4: 61- ایروانی، 1418، ج2: 143).

بنابراین منظور از ضمان منافع در قاعده ضمان منافع، اعمّ از منافع مستوفات و غیرمستوفات است. همچنان که علامه حلّی با تأسیس یک قاعده کلی در این باره می‌نویسد: از نظر ما هر مالی که دارای منفعتی باشد که آن منفعت به اجاره داده شود با تلف شدن یا اتلاف در دست متجاوز، خواه وی از منافع عین در مدت غصب استفاده کرده باشد یا بدون استفاده آن را رها کند، در هر حال اجرت زمان غصب بر وی لازم می‌شود (علامه حلی، 1414، ج2: 381).

ج) منافع انسان:همان طور که می‌دانیم از اقسام منافع، منافع انسان آزاد است. حال آیا این قاعده در ضمان منافع حرّ نیز جریان دارد یا نه؟ گروهی از علما قائل به عدم قابلیت تملک انسان آزاد به جهت غیر قابل استیلاء بودن شده و گفته‌اند: برخی چیزها اساساً غیر قابل تملک می‌باشند مانند انسان آزاد یا خمر و خوک که به مسلمان تعلق داشته و استیلاء بر اینها ضمان‌آور نیست (شهید ثانی، 1413، ج3: 216- محقق کرکی، 1408، ج6: 217- خوانساری، 1405، ج5: 196- موسوی بجنوردی، 1419، ج4: 183). زیرا منافع نیز تابع اموال هستند، پس همچنان‌که انسان آزاد را نمی‌توان غصب کرد، منافع وی نیز مورد استیلاء و تسلط دیگری قرار نمی‌گیرد و اگر این‌گونه منافع از بین برود کسی ضامن نیست. محقق در شرائع آورده است: « والحُرُّ لایُضمنُ بالغصبِ و لو کانَ صَغیراً» و صاحب جواهر نیز در توضیح آن آورده «لاعیناً و لامَنفعةً بلاخلافِ مُحقّقٌ آجدَهُ فیه» (نجفی، بی‌تا، ج37: 36)؛ ایشان علاوه بر ادعای عدم خلاف و بلکه عدم اشکال در عدم ضمان حرّ، آن را این‌گونه تعلیل می‌کنند که انسان حرّ مال محسوب نمی‌شود تا ضمان در مورد او محقّق شود. علامه حلی در تأیید این نظر بیان داشته‌اند: اگر کسی لباس شخص حرّی را غصب کند، ضمان‌آور نیست، زیرا اگر خودش را نیز غصب کند، موجب ضمان نمی‌شود، چه آنکه انسان حرّ هرچند مقهور دست غاصب است، اما منفعت ملکیت- که در معنای "ید" در قاعده علی الید مأخوذ است- در او وجود ندارد (علامه حلی، 1410، ج4: 523).

 برخی دیگر نیز با تحلیل واژة ضمان، در شمول آن نسبت به منافع انسان تردید کرده‌اند و گفته‌اند: اگر ضمان به معنای تدارک خسارت باشد، حبس انسان جلوگیری از به دست آمدن سود است، نه اینکه حبس‌کننده بر دیگری تحمیل خسارت کند، و اگر به معنای اشتغال ذمه به پرداخت بدل باشد، منافع انسان در نظر قانون‌گذار مانند نفس او بوده و در آن بدلیت معقول نیست، زیرا منافع مملوک انسان نیست و دارای عنوانی چون صدقه و مانند آن نیز نمی‌باشد تا اعتبار بدلیت در آن صحیح جلوه کند (حکیم، 1391، ج12: 49). امام خمینی نیز در این مورد قائل‌اند: نسبت به استیلای بر حرّ، هیچ‌گونه ضمانی وجود ندارد و اگر در زمان استیلاء شخص حرّ خود به خود تلف شود و از بین برود شخص مستولی ضامن نیست و البته ایشان یک مورد را استثنا می‌کنند و آن موردی است که تلف شخص حرّ مستند به مستولی باشد که در این صورت شخص مستولی ضامن است. البته دلیل این مسئله را اتلاف و سببّیت، در قتل می‌دانند و در ادامه می‌نویسند: نمی‌توان گفت اعمال انسان حر مطلقاً مال نیست، بلکه عملی که انسان تحت عنوان عقد اجاره انجام می‌دهد، عرفاً مال محسوب می‌شود. بلکه ادله باب در این معنا ظهور دارد که اعمال انسان آزادی که دارای کسب و درآمد است- اگرچه به نحو اجاره‌ای نباشد- مال است، لذا کلیه احکام و آثاری که بر مال متعارف مترتب است، بر چنین مالی نیز مترتب می‌گردد. ادعای انصراف را نیز نمی‌توان پذیرفت. زیرا مناسبت بین حکم و موضوع، مقتضی تعمیم و شمول است. چون، حکم به حرمت و احترام نسبت به مسلمان مقتضی آن است که در جمیع جهات، حرمت مسلمان حفظ شود، لذا نمی‌توان مفاد حدیث را از عموم آن به مال متعارف، منصرف دانست (امام خمینی، 1421، ج1: 419)؛ با این توضیح که اگر فردی بر شخص حرّی استیلا پیدا کند و او را حبس نماید غصب تحقق پیدا نمی‌کند، نه نسبت به عین آن شخصی و نه نسبت به منفعتش، اگرچه با این کار، گناه کرده و به او ظلم نموده است، خواه آن شخص بزرگ باشد یا کوچک، پس ضمان ید که از احکام غصب می‌باشد بر عهدة او نیست. بنابراین اگر آن شخص محبوس شود یا غرق گردد یا در تحت استیلای او بدون تسبیب او بمیرد ضامن نیست. همچنین ضامن منافع او نیز نمی‌باشد، چنان‌که اگر صنعتکار باشد و در آن مدت به صنعتش اشتغال نداشته باشد، ضامن اجرت او نیست. البته اگر از او استیفای منفعتی کند مانند اینکه او را استخدام به کاری نماید لازم است که اجرت او را بپردازد. همچنین اگر غاصب مسبّب تلف او شود، مثل اینکه او را در خانه‌ای که دارای مار است حبس نماید و مار او را نیش بزند یا در محل درنده‌ها حبس کند و آنها او را بدرند. از این جهت که سبب تلف او شده ضامن است، نه از جهت غصب و ید (همان). بر این اساس حضرت امام ضمان تلف منافع و اعمال حر را بدون انلاف و تسبیب نمی‌پذیرند حتی اگر مؤمنی که تحت سلطه دیگری است به مرگ طبیعی بمیرد شخص مسلط ضامن نیست.

اما برخی دیگر قول به عدم ضمان را ضعیف دانسته و قائل‌اند که: با مراجعه به حدیث علی الید می‌بینیم که این حدیث اطلاق داشته و نسبت به شخص آزاد نیز استیلاء تحقق پیدا می‌کند. بنابراین ضمان نسبت به او کاملاً متصور است و در میان ادله نیز قرینه‌ای بر اینکه اطلاق را تقیید بزنیم وجود ندارد (فاضل لنکرانی، 1425، ج1: 122). صاحب العناوین در تأیید این نظریه می‌نویسند: مراد از ید، در حدیث، ید عرفی است، اگر انسانی بر انسان دیگر مسلط شود به‌نحوی‌که بتواند هر تصرفی را در او انجام دهد، عرفاً گفته می‌شود که بر او مستولی است و فلانی تحت ید و اختیار اوست، چه آن انسان آزاد و چه بنده باشد و در ید عرفی بین آزاد و بنده تفاوتی نیست، اما انسان آزاد به قرینه «حتی تودیه» خارج از حدیث مورد بحث است. زیرا قرینة حتی تودیه دلالت بر مملوک بودن شیئی دارد و انسان آزاد هم مملوک نیست (مراغه‌ای، 1418، ج2: 418). صاحب جواهر هم در این مورد می‌نویسد: مال ندانستن عمل حرّ، غیر مقبول و بی دلیل است چرا که عمل شاغل حتی پیش از معاوضه وفعلیت، عرفاً و عقلاً مالیت و ارزش دارد و زمانی‌که با فراهم بودن مقدمات و مقتضیات شاغل کار خود را آغاز کند و تنها حبس و اجبار غاصب مانع عمل شود، استیلای ید صادق و ضمان صحیح است. چون استیلای منجر به تلف، موجب ضمان است و عمل بهره‌برداری‌شده، دارای ارزش و قیمت و قابل مبادله است که در آن تعهد و ضمان وجود دارد (نجفی، بی‌تا، ج37: 38).

در بحث از ضمان نسبت به انسان آزاد از تتبع در اقوال فقهاء پی می‌بریم که در دو مورد تردیدی وجود ندارد. اول در جایی که شخص حرّ اجیر شخص دیگری باشد و غاصب او را حبس کند تا منفعت وی تلف شود، که در این مورد غاصب ضامن منفعت فوت‌شده نسبت به مستأجر است، همچنان‌که امام می‌فرمایند: «لو کان اَجیراً لغیرِهِ فی زمانٍ فَحبسَهُ حتّی مَضی ضَمنَ منفعتَهُ الفائِتهِ لِلمُستاجرِ» (امام خمینی، 1385، ج2: 177م12) یا مرحوم محقق خویی می‌نویسند: «اذا مَنعَ حرّاً عَن عَمَلِهِ لم یُضمَن الّا اِذا کان اَجیراً خاصَّاً لِغیرِه فیُضمَن لِمَن اَستاجرَهُ» (خویی، 1413، ج2: 146). دوم جایی که غاصب از حرّ و منافع او در کارهای مربوط به خود و یا دیگران استفاده نماید، تردیدی نیست که نسبت به آن ضامن بوده و باید اجره‌المثل او را بپردازد.

اما نسبت به حرّی که دارای صنعت و حرفه است، چنان‌که غاصب او را حبس کند، به‌گونه‌ای‌که زمانی‌که در آن می‌تواند کار مفیدی انجام دهد، بگذرد و در اثر حبس، آن عمل انجام نگیرد، در این صورت باید بگوییم: در این فرض روشن است که قاعده علی الید نمی‌تواند جریان داشته باشد زیرا تردیدی نیست که اگر در این فرض ید و استیلاء هم صدق کند، عنوان اخذ و قبض و نیز عنوان ادا که غایت واقع شده است، صدق نمی‌کند، ولی از آنجایی که به نظر می‌رسد عمل حرّ کسوب از نظر عرف مال به حساب می‌آید و غاصب این مال را اتلاف نموده است، می‌توان با استناد به قاعده اتلاف شخص را در این مورد ضامن دانست، اما در مورد حرّ غیرکسوب به نظر می‌رسد، منافع او ضمان‌آور نباشد. بدین ترتیب بین تمام آراء جمع شده است.

د) منافع متعدّد: چنانچه عین تحت ید، منافع متعدد و متفاوت داشته باشد که قابل جمع نباشند، حکم ضمان چگونه خواهد بود، آیا متصرف همه آن منافع را ضامن خواهد بود یا یکی از آنها را ضامن است؟ ذکر این نکته لازم است که منافع مختلف گاه در زمان واحد قابل استیفاء هستند، مانند ملکی که هم‌زمان به‌عنوان محل سکونت و تجارت مورد استفاده قرار بگیرد و گاه فقط یکی از آنها قابل بهره‌برداری است، مانند گوسفندی که در زمان واحد یا باید از شیرش استفاده کرد یا از گوشتش بهره‌مند شد، علاوه بر این، منافع متعدد ممکن است از نظر ارزش نیز مختلف باشند، مثلاً در زمین زراعی تحت ید، امکان کشت گندم، ذرت یا زعفران وجود داشته که قیمت آنها با هم متفاوت است.

صاحب عناوین در این مورد با استناد به حدیث علی الید قائل‌اند که : شکی نیست که ظاهرحدیث این است که ضمان، شامل همة منافع می‌شود. ولی منافعی که اجتماعشان ممکن نیست اجتماعاً داخل در شمول حدیث نیستند زیرا آنچه تحت استیلاء واقع می‌شود، دارای وجود فعلی است که فرض و تقدیری است و آن منافعی که در حال استیلاء اجتماعشان ممکن است، موجود تلقی می‌گردد و هر گاه دو منفعت وجود داشته باشند که قابل جمع نباشند هرکدام که ممکن است وجود یابد تحت ید واقع می‌شود و هرکدام که با دیگری تنافی داشته باشد، یکی از آن دو تحت ید واقع می‌گردد. پس اگر دو منفعت با هم مساوی باشند مشکلی نیست و اگر متفاوت بودند ضامن یا غاصب در انتخاب یکی از دو منفعت مخیر می‌گردد و این مقتضای قاعده‌ای است که از روایت استفاده می‌شود (مراغه‌ای، 1418، ج2: 420). 

اما برخی دیگر این‌گونه پاسخ می‌دهند که اگر دلیل و مستند ضمان منافع، قاعده علی الید باشد، باید به ضمان همه منافع حکم شود هرچند که منافع متعدد و متضاد باشند، زیرا ملاک ضمان طبق قاعدة یاد شده، استیلاء و تسلط بر عین است که به تبع آن استیلاء بر منافع هم صدق می‌کند؛ حتی اگر امکان استفاده از همة منافع موجود نباشد بر صدق عنوان استیلاء خدشه‌ای وارد نمی‌آید، زیرا تضاد منافع به مقام استیفاء مربوط است نه به مقام استیلاء، که عنصر اصلی در تحقق قاعده علی الید است (فاضل لنکرانی، 1425، ج1: 114- مکارم شیرازی، 1411، ج2: 241). اما اگر دلیل ضمان را تفویت منافع در دیدگاه عرف و سیرة عقلا بدانیم، حکم ضمان صرفاً بخشی از منافع را شامل می‌شود که ارزش مالی آن بیشتر از سایر منافع است، زیرا بعد از فرض تعدد منافع و عدم امکان اجتماع منافع در زمان واحد عنوان تفویت به تمام منافع صادق نیست بلکه فوت منافع متعدد از این جهت است که همة منافع با هم ممکن‌الحصول نیستند. مثلاً اگر زمینی مورد استیلاء دیگری قرار گیرد که امکان کشت گندم، جو و برنج در آن زمین وجود دارد با توجه به اینکه قیمت گندم، جو و برنج متفاوت است و متصرف به‌هیچ‌وجه استفاده نکرده و بلکه آن را معطل و بدون استفاده گذاشته است، بایستی قیمت منافع با ارزش‌تر و گران‌تر را پرداخت نماید نه مجموع منافع را، زیرا تفویت همة منافع معلول تصرف و استیلاء غاصب نبوده، بلکه نتیجة تضاد منافع بوده است. بنابراین شخص متصرف تنها ضمانت یک نوع محصول را عهده‌دار خواهد بود و دیگر اینکه چون محصول گران‌تر به‌هرحال منفعت ممکن‌الحصول برای عین محسوب می‌شود و اگر غاصب آن ملک را متصرف نمی‌شد، امکان این استفاده برای مالک وجود داشت. لذا باید غاصب از عهدة ضمان گران‌تر برآید (فاضل لنکرانی، 1425، ج1: 114- موسوی بجنوردی، 1419، ج4: 62). پس اگر متصرف تمام منافع ممکن را استیفاء کند، ضامن آنها خواهد بود، اما اگر تمام منافع را استیفاء نکند؛ درحالی‌که تمام منافع قابل استیفاء باشند، در این صورت نیز ضامن همۀ آن منافع خواهد بود و درصورتی‌که تمام منافع قابل استیفاء نبوده و با هم متضاد نبودند، غاصب باارزش‌ترین و بالاترین قیمت را ضامن خواهد بود (شهیدثانی، 1413، ج2: 252). البته برخی هم قائل‌اند: چنانچه عین مال دارای منافع و نمائات متصل یا منفصل باشد، هرچند این منافع در نتیجة فعل غاصب باشد به همراه عین مال به مالک برگردانده می‌شود (محقق نراقی، 1405،ج2: 368).

به نظر می‌رسد در این موارد غاصب باید منافع گران‌تر را پرداخت کند، زیرا: اولا:ً بی‌گمان غاصب به پرداخت مجموع خسارت‌های ممکن‌الحصول ملزم نمی‌شود، چون با توجه به اینکه فقط برداشت یک نوع محصول امکان داشته، و تفویت هر دو نوع محصول، معلول تصرف و استیلای غاصب نبوده، بنابراین تنها ضامن یک نوع محصول خواهد بود، ثانیاً: چون محصول گران‌تر به‌هرحال منفعت ممکن‌الحصول برای عین محسوب می‌شود و اگر غصب و تصرف عین صورت نمی‌گرفت امکان کشت همان وجود داشت. پس غاصب باید از عهدة ضمان گران‌تر برآید، در خصوص صورتی که یکی از منافع مال مغصوب مورد استیفای غاصب قرار گیرد درحالی‌که دارای منافع متعدد می‌باشد، نیز غاصب همواره ملزم به پرداخت قیمت منفعت گران‌تر است هرچند منفعت ارزان‌تر را استیفاء کرده باشد.

نتیجه‌گیری

بحث ضمان منافع و مسئولیتی که از این حیث متوجه تلف‌کننده آن می‌شود از موضوعات روزآمد فقهی و حقوقی است که اختلاف‌نظر زیادی در مورد آن وجود دارد. بنابراین این نوشتار کوشیده است تا اولاً: با بررسی تمام نظرات مطروحه در این مورد، با خاتمه دادن به این اختلافات، قدر متیقنی را جهت استناد و استفاده جامعه حقوقی معرفی کند. ثانیاً: بحث از ضمان منافع، به‌صورت پراکنده در بحث ضمان عین و بدل مطرح شده است که در این نوشتار با استناد به دلایل ارائه‌شده از فقهاء مخصوصاً با الهام از آرای مخصوص امام خمینی، به‌صورت یک قاعده و موجبه کلیه تحت عنوان «قاعده ضمان منافع» ارائه شد. ثالثاً: نظرات در اثبات ضمان منافع با استدلال به قواعدی مانند علی الید یا ید اختلافی است، لذا به صرف هریک از این قواعد نمی‌توان ضمان منافع را ثابت کرد بلکه با مجموع ادله‌ای که ارائه شد ابتداً قاعده‌ای به تثبیت رسید که من‌بعد در راستای اثبات ضمان منافع به‌تنهایی کفایت می‌کند و دیگر نیازی به مراجعه به قواعد دیگری که استناد به آنها اختلافی است، نمی‌باشد. رابعاً بر اساس ادله و قواعدی که ذکر گردید، ضمان منافع در حق غاصب و متلف در ردیف ضمان عین و بدل ثابت است. بنابراین بر اساس این قاعده هرگاه عمل شخصی موجب ضرر و زیانی بر دیگری شود و این شخص به مقتضای یکی از قواعد مسئولیت مدنی مانند قاعده ضمان ید، قاعده اتلاف، قاعده ید، ملزم به ردّ عین و یا بدل برای متضرر شود، ضامن منافع آن نیز خواهد بود. خامساً: با استناد به این قاعده هر جا که منافع مستقلاً مورد غصب واقع شده و یا تلف شود، فرد ضامن منافع می‌باشد، به عبارتی مفاد این قاعده بیانگر حکم وضعی ضمان است، و به‌موجب این قاعده وقتی انسان چیزی را غصب و یا تلف می‌کند، منافع آن چیز هم به طور مستقل و هم به تبع عین بر عهدة او قرار می‌گیرد و باید از عهدة آن برآید.