نسبت حکومت با زندگی مطلوب؛ نگرشی به رویکرد بی‌طرفی

مقدمه

آیا همان­گونه که حکومت­ها مکلف­اند برای شهروندان­شان امنیت، رفاه و بهداشت فراهم کنند، نسبت به زندگی مطلوب آنان نیز مسئول­اند؟ به این پرسش دو گونه پاسخ داده شده که مبنای عمل حکومت­ها قرار گرفته است و ارزیابی و تطبیق این دو پاسخ برای ارزیابی و مـقایسه نـظام­های حـقوقی کـشورهای مختلف ضروری است[1]: نخست پاسـخ مبتنی بر بی­طرفی[2] و دیگری پاسخ مبتنی بر کمال­گرایی[3]. به موجب رویکرد بی­طرفی، باید مقوله­های نخست (امنیت، رفاه و بهداشت) را از مقولة اخیر تفکیک کرد. طرفداران بی­طرفی بر این باوراند که حکومت­ها باید نسبت به مقولة اخیر بی­طرفی پیشه کنند و تنها با پرداختن به مقولات نخست، بستر مناسبی فراهم آورند تا شهروندان بتوانند زندگی مطلوب خود را انتخاب کنند و آن را عملی سازند. در نقطة مقابل رویکرد کمال­گرایی قرار دارد که طرفداران آن بر این باورند که همان گونه که حکومت­ها به­حق در مورد امنیت، رفاه و بهداشت شهروندان تکالیفی برعهده دارند، در خصوص زندگی مطلوب آنان نیز مسئول­اند.

گفتنی است از «زندگی مطلوب» با تعابیری چون «برداشت­های زندگی مطلوب[4]»،  «برداشت­های خیر[5]» نیز یاد شده است. تعریف اجمالی این مفاهیم عبارت است از: باورهای اشخاص در مورد آنچه به زندگی آنها معنا می­دهد یا آنچه در زندگی­شان مهم است. به تعبیر دورکین، هر کس کم­ و ­بیش مفاهیمی را به کار می­گیرد و از آنها پیروی می­کند که به زندگی­­اش ارزش می­دهند (دورکین، لیبرالیسم، 107). دین، اخلاق و تجربیات زیباشناختی از جمله مقولاتی هستند که می­توانند به زندگی­های افراد معنا بخشند و برای آنها مهم تلقی شوند.

نگارنده در این نوشتار به بررسی رویکرد بی­طرفی خواهد پرداخت. پس از معرفی این رویکرد از «بی­طرفی و مـفاهیم مرتبط»، «تـفکیک خیر از حق»، «موضوع بـی­طرفی»، «گسترة بی­طرفی»، «اشخاص موضوع بـی­طرفی»، «بی­طرفی و شیوه­های ترویج خیر» (شیوه­های قهری یا غیر­قهری) و نیز «سطح بی­طرفی» بحث خواهد شد. بررسی رویکرد کمال­گرایی به علت گستردگی بحث مجال و مقالی دیگر می­طلبد.

رویکرد بی­طرفی

یکی از رویکردها به مسئلة نسبت میان حکومت و زندگی مطلوب بی­طرفی است. این رویکرد میراثی غنی دارد و تبار این ایده را باید در رسالة «دربارة آزادی» جان استوارت میل، «متافیزیک عدالت» ایمانوئل کانت و «نامه­ای در باب تساهل» جان لاک جستجو کرد (Waldron, Legislation and Moral Neutrality, 143). به باور لاک، «دولت اجتماعی از انسان­هاست که فـقط برای تأمین، حفظ و پیشبرد منافع مدنی تشـکیل شده است» (لاک، نامـه­ای در باب تساهل، 56). همچنین، «قـلمرو قدرت حکومت، به هیچ وجه­من­الوجوه، نمی­تواند و نباید به امور مربوط به رستگاری ارواح انسان­ها تعمیم داده شود... مراقبت از ارواح انسان­ها به هیچ حاکم مدنی واگذار نشده است» (همان، 57). رالز معتقد است که از منظر تاریخی، مضمون مشترک اندیشة­ لیبرال این بوده است که حکومت باید بکوشد نسبت به برداشت­های خیر بی­طرف باشد (Rawls, Political Liberalism, 190). در مقام تبیین سیر تاریخی این رویکرد باید آموزه بی­طرفی را آخرین تعبیر از نگرشی دانست که لیبرال­ها همواره درباره نگرش صحیح حکومت­ها نسبت به ایمان و باور شخصی شهروندان­شان داشته­اند (Waldron, op. cit., 143).

نظریه بی­طرفی به مثابه موضوعی مهم در فلسفة سیاسی در دهة 1970 با انتشار نظریه عدالت جان رالز به طور جدی­تر مطرح شد. اگر چه رالز در این کتاب به طور صریح اصطلاح «بی­طرفی» را به کار نبرده[6] و به اصل بی­طرفی هم اشاره­ای نکرده است (Klosko, Perfectionism and Neutrality, 2) اما انتخاب اصول عدالت در وضعیت اولیه در پس پردة بی­خبری انجام می­شود که فرد نه تنها از موقعیت طبقاتی، وضعیت اجتماعی، بخت برخورداری از قابلیت­ها و مواهب طبیعی، هوش و توانایی و جنسیت خود مطلع نیست، بلکه دربارة تلقی­اش از خیر و جزییات طرح عقلانی­اش برای زندگی نیز چیزی نمی­داند (Rawls, A Theory of Justice, 136-7). رالز بر این باور است که مقایسة ارزشی برداشت­های مختلف افراد از خیر که سازگار با اصول عدالت هستند، لازم نیست از این­رو افراد آزادی برابر برای تعقیب برنامه­های زندگی دلخواه خود دارند، البته تا آنجا که به نقض اصول عدالت نیانجامد (Ibid, 136-7). از دید او، «حکومت حق یا تکلیفی نسبت به موضوعات اخلاقی و دینی یا خواست اکثریت در این خصوص [هر ­چه که باشد] ندارد. تکلیف حکومت محدود است به تضمین شرایط آزادی اخلاقی و دینی برابر.» (Ibid, 212).

به زعم والدرون، احتمالا روشن­ترین تبیین از مفهوم  بی­طرفی را دورکین ارائه کرده است. اگر چه این مفهوم برای کسانی که نوشته­های ­لاک یا میل را خوانده­اند، کاملاً آشناست و هر چند مفاهیم آشنایی همچون تساهل، سکولاریسم و فاصله­گیری دولت از دین و اخلاقیات شخصی را به ذهن متبادر می­کند، اما صورت­بندی دورکین از آن کاملاً تازه است (Waldron, op. cit., 144). از نظر دورکین: تصمیم­های سیاسی تا­حدی که امکان دارد باید از هر مفهوم خاص از زندگی خوب یا آنچه به زندگی ارزش می­بخشد مستقل بمانند؛ و از آنجا که شهروندان یک جامعه از نظر تلقی­ها[یی که زندگی را ارزشمند می­سازد] متفاوتند، دولتی که یک تلقی را بر تلقی­های دیگر ترجیح می­دهد ـ خواه به این علت که مقام­های دولتی به برتری ذاتی یک تلقی اعتقاد دارند و خواه به این دلیل که یکی از تلقی­ها بیش از سایرین مورد قبول و حمایت اکثریت جامعه یا یک گروه پر­نفوذ است ـ نمی­تواند با همه شهروندان به عنوان انسان­های برابر رفتار کند (دورکین، پیشین، 8-107).

بی­طرفی و مفاهیم مرتبط

چنانکه از مطالب پیشین دریافت می­شود، مفهوم بی­طرفی با مفاهیمی همچون تساهل و عرفی­گرایی (سکولاریسم) ارتباط نزدیکی دارد از این جهت، توجه به ربط و نسبت این مفاهیم می­تواند به یافتن درک صحیح از بی­طرفی کمک کند. در مقام تبیین بی­طرفی آورده­اند که این امر وضعیتی است که در آن دو یا چند شخص با هم اختلاف­نظر دارند و شخصی که بی­طرفی وی مطالبه می­شود، باید الف) خود طرف این نزاع نباشد ب) در جایگاهی باشد که بتواند بر نزاع اثر بگذارد (Waldron, op. cit., 145-6). تفاوت تساهل و بی­طرفی در این است که هر چند در تساهل شرط دوم محقق است، یعنی شخص سوم در موضعی است که با حمایت یا ایجاد ممانعت برای یکی از طرف­ها می­تواند بر نزاع اثر بگذارد، اما شرط اول محقق نیست. تساهل، بر­خلاف بی­طرفی مستلزم عدم شرکت شخص سوم در نزاع و خودداری از داشتن نظر و ابراز آن نیست (Zellentin, Neutrality as a Twofold Concept, 161). تفاوت دیگر این دو مفهوم در قلمرو آنهاست. هم اشخاص و هم حکومت، تعهد به تساهل دارند اما چنانکه در مباحث آتی خواهد آمد، اصولاً حکومت است که ملزم به رعایت بی­طرفی نسبت به برداشت­های گوناگون خیر است. تساهل فضیلتی است که ورای قلمرو سیاسی هم موضوعیت دارد، اما بی­طرفی به باور معتقدانش فضیلتی خاص قلمرو سیاسی است.

در خصوص نسبت بی­طرفی با عرفی­گرایی و لائیسیته در مباحث بعدی اشاراتی خواهیم داشت. در این مجال تنها به ذکر این نکته بسنده می­کنیم که بی­طرفی حاصل تعمیم قلمرو ایده­های عرفی­گرایی و لائیسیته که به نسبت حکومت با باورهای دینی می­پردازند، است.

باید تـوجه داشت حکومت بی­طرف الزاماً حـکومت حداقلی نیست. حکومت بی­طرف می­تواند الگویی از توزیع ثروت را اجرایی کند اما بی­طرفی حکومت مستلزم آن است که مطلوب بودن، این الگو مستلزم پیش­فرض گرفتن برتری یک سبک از میان سبک­های مختلف زندگی مطلوب نباشد (Larmore, Patterns of Moral Complexity, 44-5).

تفکیک خیر از حق

بی­طرفی حکومت نسبت به زندگی مطلوب بر اساس تفکیک میان خیر (امر خوب[7]) و حق (امر درست[8]) بنا شده است[9]. گفتنی است گزاره­های ناظر به خیر آنچه را به لحاظ ماهوی و اخلاقی ارزشمندند یعنی اهداف، افعال و روابط خوب انسانی را مشخص می­کنند. گزاره­های راجع به حق یک طرح واحد و متلائم از زندگی را شکل نمی­دهند بلکه در عوض ادعاهایی هنجاری هستند که تعامل کثیری از عاملان دارای برداشت­های مختلف از خیر را سامان می­دهند؛ این مهم از طریق مشخص کردن آنچه که افراد می­توانند و نمی­توانند منصفانه از یکدیگر توقع داشته باشند، انجام می­گیرد (Lecce, Against Perfectionism, 234).

تفکیک میان حق و خیر ابتدا از سوی کانت در قالب تقسیم حوزة «ارزش» به دو بخش ارائه شده است: بخش مربوط به اخلاق یا فضیلت[10] و بخش مربوط به قضا یا عدالت[11]. از دید کانت، «هر تکلیفی یا تکلیف ناشی از حق است یعنی تکلیفی که یک قانون­گذاری خارجی (برونی) برای آن ممکن است یا تکلیف ناشی از فضیلت است که چنین چیزی برای آن ممکن نیست. نوع دوم صرفاً به این دلیل نمی­تواند تابع قانون­گذاری خارجی باشد که در پی غایتی است که این غایت (یا داشتن آن) خود یک تکلیف است. اما کسی نمی­تواند از طریق قانون­گذاری خارجی برای خود غایت تعیین کند زیرا این عمل یک فعل درونی نفس است» (کانت، فلسفه حقوق، 76). وی در جای دیگری آورده است که «درواقع تمایز تکلیف فضیلت از تکلیف حق در این است که در مورد تکلیف حق یک اجبار خارجی اخلاقاً ممکن است در حالی که تکلیف فضیلت فقط مبتنی بر یک خود­اجباری آزاد است...» (کانت، فلسفه فضیلت، 37) «تکالیف فضیلت چنان تکالیفی هستند که در خارج از ذهن نمی­توان برای آنها قانون تعیین کرد» (همان، 70). در حقیقت در سطح امر حق یا درست صرفاً با تضمین ارادة آزاد فرد سر­ و کار داریم و داوری در باب محتوای عمل برآمده از این اراده را به خود فرد وامی­گذاریم حال آن که در سطح امر خیر یا خوب محتوای عمل برآمده از ارادة آزاد نیز محل بحث و داوری است (ر.ک: راسخ، آزادی چون ارزش، 294-290؛ راسخ، نظریة حق و استاینر، مفهوم عدالت).

جان رالز این تمایز را در قالب نظریة «تقدم حق بر خیر[12]» مطرح می­کند. به بیان وی فرد نباید از منظر آن نگرش به خیر که مستقل از او تعریف شده، اقدام به شکل دادن به زندگی خود کند. اصل «تقدم فرد بر غایات خود» پشتیبان نظریة مذکور است که به موجب آن فرد «بر غایاتی که خود تصدیق کرده  مقدم است؛ حتی یک غایت مسلط باید از میان امکان­های متعدد برگزیده شود». نتیجه این خواهد شد که حق را  بر خیر مقدم بدانیم (Rawls, op. cit., 560). نتیجه تقدم حق بر خیر این خواهد بود که تعریف حق­های افراد باید منصرف از برداشتی از خیر باشـد که خود یا دیگران (از جمله جامعه و حکومت) برگزیده­اند.

موضوع بی­طرفی

وقتی بی­طرفی یک تصمیم سیاسی تقاضا می­شود، بی­طرفی کدام مؤلفه در نظر است؟ مبنای موجه، هدف یا نتیجة آن سیاست از جمله مؤلفه­هایی هستند که در این خصوص به مثابه موضوع بی­طرفی به آنها ارجاع داده شده است؛ بی­طرفی یکی، دو یا همة آنها می­تواند مد نظر باشد.

برای یک تصمیم خاص می­توان دلایل موجه مختلفی متصور ­شد که ممکن است برخی از آنها غیر­بی­طرفانه یعنی مبتنی بر برداشتی خاص از خیر باشند. قید بی­طرفی اتخاذ تصمیم سیاسی بر مبنای توجیهات غیر­­بی­طرفانه را نهی می­کند. ­لاک تفکیک میان این دو قسم توجیه و نفی اتخاذ تصمیم بر مبنای توجیهات غیر­­بی­طرفانه را چنین توضیح می­دهد که اگر «مصلحت اجتماع ایجاب کند برای افزایش نسل گاوها که به دلیل مرگ­و­میر زیاد از بین رفته­اند، مدتی هرگونه ذبحی ممنوع شود، در این حال چه کسی دخالت حاکم مدنی را در منع کردن همه رعایا از کشتن گاوها برای هر استفاده­ای که باشد نادرست خواهد شمرد؟... قانونی که در این زمینه وضع می­شود مربوط به مذهب نیست بلکه ناظر به یک امر سیاسی است. یعنی قانون به مراسم قربانی کاری ندارد بلکه ذبح گاوها را ممنوع می­کند» (لاک، پیشین، 114). همچنان که از این مثال برمی­آید، قانون ممنوعیت ذبح گاو اگر بر مبنای ملاحظات اقتصادی یا بهداشتی باشد، قانون موجهی است ولی اگر از باب مخالفت با یک فرقة مذهبی باشد موجه نخواهد بود (Waldron, op. cit., 150).

یکی دیگر از موضوعات بی­طرفی، بی­طرفی هدف است. بر این اساس، بی­طرفی تصمیمات سیاسی در گرو بی­طرفی اهداف آنهاست. برای نمونه کمک مالی حکومت به افراد برای تشکیل خانواده می­تواند با هدف بی­طرفانه­ای چون افزایش بهره­وری اقتصادی انجام شود (با این فرض که افراد متأهل بازدهی اقتصادی بیشتری دارند) اما هدف غیربی­طرفانه­­ای چون ارتقای سطح اخلاقی جامعه نیز متصور است (با این فرض که متأهل شدن افراد باعث ارتقای اخلاقی آنها و به نفع جامعه می­شود) که امکان دارد به موجب رویکرد بی­طرفی پذیرفتنی نـباشد. نمونة دیـگر کاستن ساعات کار مـی­تواند به منـظور کاهـش مـصرف انرژی یا با هـدف ایجاد فرصت بیشتر برای خودسازی و عـبادت افراد انجام شود، که به دلیل غیر­بی­طرفانه بودن هدف اخیر تصمیم یادشده با ملاک حفظ بی­طرفی موجه نیست.

دلایل توجیه­کنندة بی­طرفی معمولاً متضمن اهداف بی­طرفانه هستند (Larmore, The Morals of Modernity, 126) و بر این اساس تحقق یکی از آنها برای حصول بی­طرفی کفایت می­کند. با این حال وضعیت­هایی متصور است که تصمیم با هدف غیر­بی­طرفانه دارای توجیه بی­طرفانه­ای باشد. برای نمونه ممکن است تصمیم به هدف ترویج آموزه­های دین اکـثریت در موضوعی خاص در پیش گرفته شده باشد که این سیاست دارای توجیه بی­طرفانه­ای چون حفظ صلح و ثبات باشد (Arneson, Liberal Neutrality on the Good: An Autopsy, 194). افزون بر این کنار گذاشتن برخی دلایل موجه غیربی­طرفانه برای تصمیمات بدین معنا نیست که دلایل موجه غیربی­طرفانه دیگری برای آن تصمیمات وجود ندارد و قابل ارائه نیست. از این­رو برای تحقق بی­طرفی علاوه بر ارائه دلایل موجه بی­طرفانه باید در پی تحقق بی­طرفی اهداف نیز بود (Beckman, The Liberal State and the Politics of Virtue, 122).

افزون بر اینکه دلایل موجه و اهداف تصمیمات سیاسی می­توانند موضوع بی­طرفی قرار گیرند، نویسندگان مختلف به بی­طرفی آثار و نتایج تصمیمات نیز اشاره کرده­اند. آرنسون اقتضای بی­طرفی اثر و نتیجه را این می­داند که برداشتی از خیر بر دیگر برداشت­ها برتری نیابد یا اینکه مدافعان برداشتی از خیر بر مدافعان دیگر برداشت­ها برتری نیابند (Arneson, op. cit., 193). لازم به ذکر است که اغلب بی­طرف­گرایان این موضوع بی­طرفی را به حق مردود شمرده و آن را غیر­قابل دفاع می­دانند. برای نمونه رالز بی­طرفی نتیجه را غیرعملی دانسته­است (Rawls, Political Liberalism, 194). همچنین ادعا شده است که حکومتی که بخواهد بی­طرفی نتیجه را محقق کند باید در پی این باشد که برداشت خیر هر شخص، صرف­نظر از هزینه­هایی که برای دیگران در بر دارد، با سهولت برابر اجرا شود. اقتضای این امر اختصاص یارانـه به سلایق­ پر­هزینه خواهد بود، امری که با اصل مسئولیت شخصی و انـصاف، که مـحور نظریات بـرابری­طلبانـة افـرادی هـمچون دورکین است، مـنافات دارد (Macleod, Liberalism, Justice, and Markets, 191).

گستره بی­طرفی

برخی نویسندگان از ضرورت بی­طرفی حکومت نسبت به تمامی برداشت­های خیر سخن گفته و میان این برداشت­ها قائل به تفکیک نشده­اند. از نگاه این نویسندگان تفاوتی میان برداشت­های خیر نیست و همگی باید مشمول قید بی­طرفی باشند. بر این اساس می­توان نویسندگانی چون رالز، دورکین، آکرمن و والدرون را از جمله بی­طرف­گرایانی دانست که به بی­طرفی حکومت نسبت بـه همة برداشت­های خیر معتقدند. در مـقابل برخی از طرفـداران بی­طرفی بر این باورند که اقتضای بی­طرفی این نیست که حکومت نسبت به همة برداشت­های مربوط به زندگی مطلوب بی­طرف باشد؛ حکومت تنها باید نسبت به برداشت­های واقعاً اختلافی در جامعه بی­طرف باشد Larmore, Patterns of Moral Complexity, 67)). به موجب این رویکرد اگر در جامعه برداشت­هایی از خیر وجود داشته باشند که اختلافی نباشند، می­توان آنها را به نحو موجهی مبنای اقدامات حکومت قرار داد. برای نمونه در بسیاری از جوامع باورهایی چون مطلوب بودن خانواده سنتی و نیز نامطلوبی رفتارهای نامتعارف جنسی اختلافی نیستند، از این رو حکومت می­تواند این شکل­های مطلوب زندگی را ترویج و از شکل­های نامطلوب ممانعت کند.

به نظر می­رسد تفاوت­ گذاشتن میان برداشت­های اختلافی و غیراختلافی از زندگی مطلوب پاسخی باشد به انتقادی که در مورد نظریات بی­طرف­گرایانة مطلق چون نظریة رالز، دورکین یا آکرمن مطرح شده است. به موجب این نقد، «همة برداشت­های زندگی مطلوب مشابه نیستند و همة آنها به میزانی واحد بی­طرفی حکومت را اقتضاء نمی­کنند» (Sinopoli, Liberalism and Contested Conceptions of the Good, 645).

محدود کردن نظریة بی­طرفی به برداشت­های اختلافی با دو ایراد روبروست: نخست اینکه حتی اگر افراد در خصوص ترجیح شیوه­ای از زندگی یا برداشتی از خیر به توافق برسند، دلیلی بـرای ابـتنای تصمیمات حکومت بر آن نخواهد بود، چرا که مـمکن است بـرداشت­های غیر­اختلافی فعلی در آینده اختلافی شوند. برای نمونه در گذشته رشد فزایندة اقتصادی به دلیل تأثیر مثبت بر رفاه افراد با مخالفتی روبرو نبود اما به دلیل گسترش نگرانی­های زیست­محیطی در این خصوص اختلاف به وجود آمده است. در چنین مواردی حکومت­ها با شـمار زیادی از سیاست­ها و قوانین مواجه­اند که فاقـد دلیل موجه مبتنی بر بی­طرفی­اند. به نظر برخی بر این اساس برای اجتناب از این چالش بهتر است از آغاز همة برداشت­های خیر کنار گذاشته ­شوند (Ibid, 652). دوم اینکه ممکن است یک ادعا به صرف مخالفت برخی افراد با آن اختلافی باشد، حتی اگر مخالفان دلیل معقولی برای مخالفت خود نداشته باشند. در این صورت به نظر می­رسد کنار گذاشتن یک سیاست یا قانون معقول به صرف مخالفت بی­دلیل برخی افراد صحیح نباشد (Arneson, op. cit., 195-6).

گسترة نـظریة بـی­طرفی براساس نـظری دیگر بایـد از بـرداشت­های اخـتلافی نـیز مـحدودتر و مـنحصر بـه برداشت­های دینی شـود. از این­رو برخی نویسندگان یـکی از ایـرادات بی­طرف­گرایان را این می­دانند که آنچه از حکومت غیر بی­طرف در ذهن دارند حکومتی است که آموزه­های دینِ رسمی­شده­ای را مبنای قوانین و سیاست­های غیر­بی­طرفانه خود قرار داده­است (Ibid, 215). این امر سبب شده است که آنها همان مواجهه­ای را که با این قسم حکومت­ها دارند به دیگر موارد نیز تعمیم دهند، حال آنکه این قسم از حکومت­های غیربی­طرف برداشت خیری که از آن دفاع می­کنند تنها مصداق متصور نقض بی­طرفی نیست و مهم­تر اینکه مصداقی غیرمعمول است. به همین دلیل نباید دیگر برداشت­های خیر را با برداشت­های دینی در یک کفه ترازو گذاست (Sinopoli, op. cit., 655).

تفاوت عمدة میان برخی برداشت­های دینی و دیگر برداشت­ها، خیر به ویژگی انحصارگرایی (طرد­کنندگی) آنها باز می­گردد. این قسم برداشت­های دینی صرفاً خود را برحق و رستگاری را منحصر به خود می­دانند (خلیلی، انحصارگرایی ادیان،71). افزون بر این باید به این نکتة مهم اشاره کرد که ویژگی طردکنندگی در سطح برداشت­های دینی متوقف نمانده است و مذاهب موجود در هر یک از ادیان گاه به شکل شدیدتری گرایش به انحصارگرایی دارند. طرفه آنکه باورهای دینی فرد در مقایسه با باورهای افراد دیگر یا با باورهای غیردینی همان فرد متفاوت است. مؤمنان باورهای دیگری نیز دارند که به یک اندازه به هر دو نوع باور تعلق خاطر ندارند، رابطة فرد با باورهای دینی­اش امری وجودی و وجدانی است.

برخی نویسندگان بر این باورند که چون این مسائل زمینه­ای را فراهم کرده است تا در طول تاریخ کشمکش­های دینی و مذهبی منبع مداوم نزاع­های سیاسی و اجتماعی باشند و دورنمایی روشن برای حل و فصل عقلانی و صلح­آمیز این نزاع­ها وجود ندارد، احتیاط چنین اقتضا می­کند که از ورود برداشت­های مربوط به عرصة ادارة امور عمومی پرهیز شود (Sinopoli, op. cit., 655). باری از آنجا که دیگر برداشت­های خیر با چنین معضلاتی روبه­رو نیستند لازم نیست اصل بی­طرفی به آنها نیز گسترش داده شود.

اشخاص مشمول بی­طرفی

یکی دیگر از پرسش­های مربوط به اصل بی­طرفی آن است که این اصل بر تصمیمات سیاسی کدام یک از فاعلان یا اشخاص اعمال می­شود؟ آیا صرفاً شامل تصمیمات حکومت می­شود؟ آیا بر اشخاص خصوصی نیز اعمال می­شود؟ اگر این گونه است، بر کدام یک از اشخاص قابل اعمال است؟

با توجه به آنچه تاکنون گفته آمد، بدیهی است که مدافعان نظریة بی­طرفی قطعاً آن را بر تصمیمات و اقدامات حکومت، هر سه قوة حکومتی، اعمال می­کنند. به دیگر سخن قوة مقننه در امر قانونگذاری، قوة مجریه در امر اجرای قوانین و دادگاه­ها و نظام قضائی در صدور احکام و اجرای آنها ملزم به رعایت بی­طرفی­اند.[13] در این خصوص رالز اهمیت وی‍ژه­ای به دیوان عالی می­دهد که وظیفة تجدید­نظر عالی قضایی را بر عهده دارد (Rawls, op. cit., 231). به باور او قضات این دادگاه در تفسیر قانون اساسی نباید به نظام اخلاقی شخصی خود استناد کنند. آنان همچنین نباید به نگرش­های مذهبی و فلسفی خود یا دیگران استناد کنند (Ibid, 236). بر این اساس نهادهایی با کارکرد مشابه که وظیفة تطبیق قوانین عادی با قانون اساسی و یا تفسیر قانون اساسی را بر عهده دارند، تکلیف مهمی در رعایت اصل بی­طرفی دارند.

اما در مورد لزوم رعایت اصل بی­طرفی از سوی شهروندان عادی، گفتنی است بسیاری از صورت­بنـدی­های ارائه شـده از بی­طرفی صرفاً حکومت­ها را ملزم به رعایت این اصل می­دانند. برای نمونه، رالز در تعریفی که از بی­طرفی اهداف و آثار یا نتایج ارائه می­دهد، حکومت را در کانون توجه خود قرار داده است (Ibid, 193). به تعبیر جوزف رَز، «اقدام حکومت باید ناظر به آرمان­های زندگی بی­طرفانه باشد» (Raz, The Morality of Freedom, 100). رز ضمن اعتراف به ساکت بودن نظریه­اش در این مورد که آیا اقدام سیاسـی افراد در انتخابات می­تواند با هدف ترویج برداشت خاصی از خیر باشد یا خیر، به این نکته اشاره می­کند که در نوشته­های بی­طرف­گرایان به این مسأله توجهی نشده است (Ibid, 100f). از دید جرمی والدرون، نظر بی­طرف­گرایان این نیست که افراد به طور کلی باید نسبت به زندگی مطلوب بی­طرف باشند، یا اینکه بی­طرفی نوعی فضیلت اخلاقی یا فکری است که همه باید به آن اهتمام داشته باشند، بلکه الزام بی­طرفی خاص قلمرو هنجارهای سیاسی است. با این حال وی تصریح می­کند که پذیرفته نیست اشخاص در هنگام رأی­دادن از برداشت خاصی از خیر جانبداری کنند. باری، والدرون اشاره­ای به الزامات و پیامد­های این موضوع نمی­کند (Waldron, op. cit., 154).

رالز نیز اشخاص خـصوصی را در برخی موارد مشمول قـید بی­طرفی دانسته است. به تعبیر او داوری­های شـخصی افراد دربارة مسائل سیاسی مشمول قید بی­طرفی نمی­شوند. گفت­و­گوهای افراد دربارة مسائل سیاسی به مثابه اعضای انجمن­های دینی یا دانشگاهی می­تواند غیربی­طرفانه و براساس باورهای اخلاقی و دینی آنها باشد. اما این قید بر شهروندانی که در عرصة عمومی به فعالیت سیاسی می­پردازند و بر اعضای احزاب سیاسی و نامزدها در مبارزات انتخاباتی و بر دیگر گروه­های حامی آنان اعمال می­شود. از دید رالز هنگامی که شهرونـدان دربارة مسائل مربوط بـه قانـون اساسی و عدالت بـنیادین رأی مـی­دهند قید بی­طرفی بر آنان نیز اعمال می­شود (Rawls, op. cit., 215).[14]

به هر حال، سؤال اصلی این است که آیا شمول بی­طرفی بر اشخاص خصوصی ضرورت دارد؟ در واقع افراد به شیوه­های گوناگون بر تصمیمات حکومت تأثیر می­گذارند. آنان بر مبنای اولویت­ها و ملاحظات خود نمایندگان مجالس قانون­گذاری و متصدیان مناصب حکومتی را انتخاب می­کنند و از منتخبان انتظار تحقق آن اولویت­ها و ملاحظات را دارند. این امر مبنای انتخاب مجدد یا کنار گذاشتن منتخبان خواهد بود. مهم­تر اینکه، آنان با شرکت در همه­پرسی اقدام به تصویب یا اصلاح قانون اساسی یا قوانین عادی می­کنند. بر این اساس شاید بتوان گفت بدون ملزم کردن شهروندان به رعایت بی­طرفی در تصمیمات سیاسی و عمومی نتوان حکومت را به بی­طرفی ملزم کرد (Sher, Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics, 29).

بی­طرفی و شیوه­های ترویج خیر

چنانکه گفته آمد، بی­طرف­گرایان مدعی­اند حکومت نباید برای ترویج خیر اقدامی انجام دهد. حال، با توحه به اینکه حکومت ابزارهای مختلف قهری و غیر­قهری، همچون ابزارهای مالی (مثل مالیات و یارانه)، آموزشی و حقوقی در اختیار دارد که می­تواند برای پیشبرد سیاست­های کمال­گرایانه از آنها استفاده کند، پرسش این است که اصل بی­طرفی کدام یک از شیوه­های ترویج برداشت­های خیر را ممنوع می­کند؟ آیا استفادة حکومت از ابزارهای غیر­قهری نیز ممنوع است؟

معمول­ترین پاسخ به این پرسش آن است که بی­طرفی استفاده از زور و تهدید را منع می­کند. بی­طرف­گرایان با همة اختلاف نظرهایی که دارند، بر رد «اخلاق­گرایی حقوقی» اتفاق دارند که به موجب آن اشخاص را صرفاً به این دلیل که اعمال­شان نا­پسند یا غیراخلاقی شمرده می­شود، نباید مجازات کرد. همچنین بی­طرف­گرایان بر این باورند که حکومت­ها نباید شهروندان را به انجام امور، صرفاً به این دلیل که پسندیده یا اخلاقی­اند، اجبار کنند البته به این شرط که اصل لاضرر نقض نشود (Ibid, 34). به تعبیر میل، «تنها هدف موجهی که به پاس تأمین آن می­توان بر هر کدام از افراد یک جامعة متمدن، حتی بر­خلاف ارادة وی، اعمال قدرت کرد این است که مانع از زیان­ زدن او به دیگران گردید. مصالح شخصی آن فرد (جسمانی یا اخلاقی) دلیل کافی برای مداخله کردن دیگران در کارش نیست» (میل، رساله درباره آزادی، 44-43).

آیا بی­طرفی مانع از استفادة کمال­گرایانه حکومت­ها از ابزارهای غیرقاهرانه می­شود؟ هرچند برخی از نویسندگان کمال­گرا کوشیده­اند حساب ابزارهایی چون یارانه و مالیات را از ابزارهای قهری جدا کنند، به نظر می­رسد بی­طرف­گرایان اصولاً با استفاده دولت از ابزارهایی همچون مالیات و یارانه برای پیشبرد اهداف غیر­­بی­طرفانه، حتی اهداف فرهنگی و هنری، مخالف باشند.[15] از دید آنان توزیع منابع بر طبق «نظریة مضیق خیرِ» رالز و در قالب خیر­های اولیه بـه بهترین وجه، افـراد را برای تعریف بـرداشتی از خـیر برای خود و تعقیب آن قادر می­سازد و اکتفای حکومت به این سطح از اقدام و احتراز از اقدامی فراتر از آن، مناسب­ترین شیوه برای ترویج منافع اساسی افراد در راهبری یک زندگی به واقع مطلوب است (Kymlicka, Liberal Individualism and Liberal Neutrality, 186-7). گفتنی است بی­طرف­گرایان خیرهای اولیه رالز را بی­طرفانه تلقی می­کنند. از نگاه آنان خیرهای اولیه به همة شهروندان، صرف­نظر از برداشت­های خاص آنان از زندگی مطلوب، برای برخورداری از یک زندگی مطلوب کمک می­کند و به همین جهت حکومت­ها برای ترویج و حتی بازتوزیعآنها مجازند (Lecce, op. cit., 21).

رالز در مقام رد این قسم اقدامات کمال­گرایانه اظهار می­دارد که از دیدگاه وی کمالات انسانی باید در حدود اصل «پیوند آزاد[16]» پی­گرفته شوند. افراد به همان شیوه­ای که اجتماعات دینی خود را شکل می­دهند برای پیشبرد منافع فرهنگی و هنری خود به همدیگر ملحق می­شوند. بر این اساس مجامعی که افراد برای ارتقای هنر، علم و فرهنگ ایجاد کرده­اند، به این دلیل که فعالیت­هایشان ارزش بیشتری دارد، از سهم توزیعی افزون­تری برخوردار نخواهند شد. این مجامع در چارچوب دو اصل عدالت رالز از عاید منصفانه­ای در قبال ارائة خدمات یا از کمک­های داوطلبانة شهروندان علاقه­مند برخوردار می­شوند (Rawls, A Theory of Justice, 328). وی تصریح می­کند که «اصول عدالت پرداخت یارانه را به دانشگاه، مؤسسات، اپرا و تئاتر به این دلیل که این نهادها ذاتاً ارزشمندند، مجاز نمی­داند» (Ibid, 332).

سطح بی­طرفی

از دیگر مباحث مطرح در خصوص رویکرد بی­طرفی این است که بی­طرفی در چه سطحی باید اعمال شود؟ آیا این اصل صرفاً بر مبانی و قانون اساسی اعمال می­شود یا اینکه قوانین عادی را هم در بر ­می­گیرد؟ آیا مقررات هم باید بی­طرفانه تدوین شوند؟ وضعیت تفسیر و اجرای قوانین و مقررات از سوی مدیران و قضات چگونه است؟

برخی از بی­طرف­گرایان قید بی­طرفی را چنان تعریف کرده­اند که ناظر به همة سطح­های یاد شده است. چنانکه گفته شد، دورکین در تعریف اصل بی­طرفی آن را ناظر به همة تصمیم­های سیاسی می­داند و میان آنها تفکیکی قائل نمی­شود. آکرمن و والدرون نیز دامنة بـی­طرفی را به هـمة تصمیمات سیاسـی مـی­گسترانند. رالز، دست­کم در نـظریه عدالت، بی­طرفی را برای سطوح پایین­تر از قانون اساسی نیز قائل می­شود. از دید او طرف­های قرارداد اجتماعی در وضعیت نخستین در توالی چهار مرحله­ای برای پل زدن میان اصول انتزاعی عدالت و تصمیم­های واقعی زندگی سیاسی، باید بر بی­خبری خود تا مرحلة نهایی باقی بمانند. پردة بی­خبری در هر چهار مرحله نقش خود را به منزلة صافی­ای برای ممانعت از دخالت دادن برداشت­های خیر افراد ایفاء می­کند (Sher, op. cit., 31). این چهار مرحله عبارتند از: تعریف اصول عدالت، انتخاب قانون اساسی عادلانه، تدوین قوانین و سیاست­ها و «اجرای قواعد در موارد خاص از سوی قضات و مدیران و تبعیت از قواعد از جانب شهروندان» (Rawls, op. cit., 199). همین باور رالز است که وی را به نکتة مذکور  وامی­دارد که حکومت­ها اجازه پرداخت یارانه به دانشگاه، موسسات، اپرا و تئاتر را بر این مبنا که این نهادها ذاتاً ارزشمندند، ندارند. به این دلیل که این پرداخت­ها بر اساس قوانین عادی و مقررات ناشی از آنها انجام می­گیرد. با این حال رالز، چنانکه خواهیم دید، در نوشته­های بعدی خود از این دیدگاه عدول کرده است.

برخی از مدافعان بی­طرفی دیدگاه بی­طرفی محدود به قانون اساسی را مطرح کرده­اند. از منظر آنان، عدم بی­طرفی حکومت در سـطح قوانین و مقررات و تصمیمات عادی مشروط به رعایت چارچوب­های قانون اساسی پذیرفته است. همان طور که گفته شد، رالز در نوشته­های متـقدم خود افزون بـر قانون اساسی، قـوانین عادی و اجـرای این قوانین را مشمول اصل بـی­طرفی می­دانست. با این حال وی در نوشـته­های بعدی­اش بـراساس آنـچه «الزامات انعطاف­ناپذیرِ بی­طرفانه بودنِ همة قوانین و تصمیمات سیاسی» نامیده می­شود (Sher, op. cit., 32) از این دیدگاه عدول کرده است. رالز در لیبرالیسم سیاسی تصریح می­کند که شهروندان و قانونگذاران آنجا که پای مبانی قانون اساسی و عدالت بنیادین در میان نیست، می­توانند بر مبنای دیدگاه­های اخلاقی جامع خود اقدام کنند (Rawls, Political Liberalism, 235).[17] وی مؤلفه­های مبنایی قانون اساسی را بدین نحو بر­می­شمارد: الف) اصول بنیادینی که ساختار کلی دولت و فرایندهای سیاسی یعنی قوای سه­گانه و قلمرو حکومت اکثریت را مشخص می­کنند ب) حقوق و آزادی­های بنیادین برابر افراد که اکثریت قانونگذار باید به آنها احترام بگذارد. از جمله این حقوق و آزادی­ها حق رأی و مشارکت در امور سیاسی، آزادی وجدان، آزادی اندیشه و تشکل و نیز حمایت­ از حاکمیت قانون است (Ibid, 227).

دلایل رالز برای محدود کردن قلمرو بی­طرفی و کنار گذاشتن بخش عمده­ای از تصمیمات و اقدامات سیاسی از این قلمرو کدامند؟ وی بی­طرفی در این تصمیمات را نه دست­یافتنی و نه مطلوب می­داند (راولز، عدالت به مثابه انصاف، 221). از نظر رالز دلایل بی­طرفانه[18] قادر به حل همه مسائل قانونگذاری نیست. مجالس قانونگذار به مسائل زیادی می­پردازند و در مورد امور مختلف فراوانی قانون­ وضع می­کنند. این قوانین از ارزش­های غیرسیاسی و به طور خاص از آرمان­های کمال­گرایانه متأثر شده­اند که گریزی از آن نیست و این امر نامطلوب نیز نیست. قوانین مالیات­ها، قوانین حاکم بر مالکیت، قانـون­گذاری مربوط بـه حفظ محیط زیست و کـنترل آلودگی، قـوانین تأسیس پارک­های ملی و مصوبات مربوط به بودجة موزه­ها و امور هنری در زمرة آن قوانین­اند (همان، 159). با این همه رالز تصریح می­کند که به باور او حل و فصل مسائل سیاسی با تمسک به دلایل بی­طرفانه بسیار مطلوب است هرچند همواره چنین چیزی ممکن نیست (Ibid, 215).

به تعبیر فریمن شاید تردید رالز برای تعمیم دلایل بی­طرفانه به همة تصمیمات سیاسی، به این دلیل است که بازداشتن شهروندان از تصویب قوانین غیر­بی­طرفانه محدودیت­های بسیار زیادی را بر اعمال حق برابر آنها به مشارکت سیاسی اعمال می­کند. برای نمونه اگر مجلس به رغم مخالفت شمار زیادی از شهروندان یا عدم وجود نفع برای آنان برای حفظ برخی نواحی طبیعی، تأسیس پارک­های ملی و فعالیت ارکستر ملی بودجه­ای تصویب کند، این امر واقعاً غیردموکراتیک یا نامشروع است (Freeman, Rawls, 397-398).

برخی دیگر از مدافعان بی­طرفی محدود به شکل جزیی­تری به آن پرداخته و کوشیده­اند دست­نیافتنی و نامطلوب بودن قرائت گسترده از بی­طرفی را نشان دهند. برایان بری بر این باور است که سیاست­های عمومی در بسیاری از موضوعات بازتاب­دهندة برداشت­های خاصی از خیر هستند که از جمله آنها می­توان به سیاست­های ناظر به حفظ آثار باستانی و بناهای تاریخی، حمایت از  نواحی دارای زیبایی­های طبیعی، پرداخت یارانه برای امور هنری و مانند آنها اشاره کرد. از دید او تصمیمات راجع به آنچه که در مدارس عمومی باید آموزش داده شود باید به روشنی در بردارندة نگرشی خاص نسبت به ارزش برخی امور باشد. بر این اساس این فرض که شیوه­­ای برای تعریف سیاست­های آموزشی وجود دارد که بین همة برداشت­های خیر بی­طرف است، فرضی معقول نیست. در نتیجه، آنان که از نظریة بی­طرفی تقنینی (و نه اساسی) در طراحی یک سیاست آموزشی بی­طرفانه حمایت می­کنند کارشان با شکست مواجه خواهد شد (Barry, Justice as Impartiality, 161).

استدلال برای نامطلوب بودن بی­طرفی کامل این است که ضرورت بی­طرفی همة قوانین و تصمیمات مستلزم کنار گذاشتن تک تک قوانین و سیاست­هایی است که توجیهات یا اهداف تصویب و تدوین آنها مبتنی بر برداشتی از خیر بوده­اند، حال آنکه برخی از قوانین ارزشمند از این جمله بوده­اند و برخی از آنها اساساً اختلافی نبوده­اند مانند قوانین علیه آزار حیوانات و برخی که اختلافی بوده­اند چشم­پوشی از آنها آسان نیستمانند قوانین محیط زیستی یا مربوط به پرداخت یارانه به امور هنری. با عنایت به این تبعات ناخوشایندِ بی­طرفی کامل، محدود کردن گسترة بی­طرفی از سوی رالز و دیگران خردمندانه به نظر می­رسد(Schaller, Liberal Neutrality and Liberty of Conscience, 109-110).

همچنین در مقام توجیه این تحدید گفته شده است که با توجه به اهمیت و جایگاه مبانی قانون اساسی و عدالت بنیادین، بی­طرفانه بودن آنها ضروری است، ولی در یک نظام سیاسی عادلانه در عین حال که شهروندان از هر یک از تصمیمات رضایت ندارند، چه اینکه اجماع تحقق یافتنی نیست، ساز­ و ­کارهای دموکراتیک برای شهروندان فرصت مناسب برای مطرح کردن نظریات خود و اثر­گذاری بر جریان تصمیم­گیری در این موضوعات را فراهم می­آورد (Scanlon, Rawls on Justification, 163). به دیگر سخن، در چارچوب قانون اساسی و اصول عدالت، افراد با نگرش­های مختلف در باب خیر می­توانند در رقابت با همدیگر در فرآیندی دموکراتیک بکوشند سیاست­ها و قوانین غیر­بی­طرفانه مورد نظر خود را به تصویب برسانند. آنان که رقابت را می­برند، در یک رقابت دموکراتیک منصفانه برنده شده­اند و بر این اساس در اجرای اولویت­های خود محق­اند. اقلیت هم این بخت را دارد که برندة انتخابات بعدی باشد (Arneson, op. cit., 209). از این­رو در یک چارچوب سیاسی بی­طرفانه تصمیمات غیر­بی­طرفانه برای همة افراد جامعه (از جمله کسانی که به برداشت پشتیبان آن تصمیمات باور ندارند) قابل پذیرش است، چرا که اتخاذ آنها با رویه­ای منصفانه انجام شده است که بر مبانی موجه بی­طرفانه استوار هستند.

باری برخی از صاحب­نظران این تفکیک را برنتابیده و آن را ناموجه می­دانند. از منظر پیروان این دیدگاه محدود کردن بی­طرفی به مباحث اساسی نظریه­ای متزلزل است. اگر دلایل موجهی برای بی­طرفی وجود داشته باشد، فراتر از قانون اساسی و عدالت بنیادین خواهد رفت و اگر دلایل قوی­ای برای عدم بی­طرفی وجود داشته باشد، موضوعات قانون اساسی و عدالت بنیادین را نیز در بر می­گیرد (Ibid, 209).

آیا برای دفاع از این قسم بی­طرفی تمسک به فرایندهای دموکراتیک کارساز است؟ پاسخ منفی است، به نظر می­رسد تمسک به فرایندهای دموکراتیک صرفاً برای طفره رفتن از ارائة دلایل قانع­کننده برای چنین محدودسازی­ است. اصل بی­طرفی نه برای تضمین منصفانه بودن فرایندهای دموکراتیک بلکه چنان که گفته آمد، قیدی است بر دلایل موجه و اهداف تصمیمات دموکراتیک (Ibid, 209-210). افزون بر این در جوامع دموکراتیک پدیدة «اقلیت دائم» وجود دارد، اقلیتی که هیچ گاه اکثریت نشده و از این جهت برداشت آنان از خیر مبنای تصمیمات سیاسی قرار نخواهد گرفت.

نتیجه­گیری

بی­تردیـد داوری در مورد بی­طرفی و نیز انتخاب گزیـنه­های مطرح­شده در دو­گانـه­ها و چـند­گانه­هایی که به میان آورده شدند، مستلزم پرداختن بـه مبانی و دلایـل موجه رویکرد بـی­طرفی و نیز نـقدهای مطرح شـده بـر آن است. به ویژه بـرخی نویسندگان تـفکیک بی­طرف­گرایان میان حق و خیر را قابل دفاع نمی­دانند. احترام به خودآیینی و برابری افراد، ضرورت مشروع­سازی قدرت، شک معرفت­شناختی، تکثر­گرایی و ذهنیت­گرایی از جمله دلایل موجهی هستند که در دفاع از بی­طرفی پیش نهاده شده­اند. در مقابل فردگرایانه بودن بی­طرفی به این معنا که بی­طرفی علیه شیوه­های زندگی غیر­فردگرایانه تبعیض روا می­دارد از جمله نقدهایی است که بر این نظریه وارد شده است. براساس این نقد، ایراد دیگری زیر عنوان «تناقض و خودشکنی بی­طرفی» مطرح شده است؛ این رویکرد در حالی بی­طرفی حکومت میان برداشت­های گوناگون خیر را تجویز می­کند که دلایل موجه خود بی­طرف نیستند.

از دیگر سو نباید از شناخت رویکرد رقیب، یعنی کمال­گرایی، نیز غافل بود. کمال­گرایی، افزون بر اینکه مبنای عمل اغلب حکومت­ها در زمان­های مختلف بوده است، دلایل موجه قابل توجهی دارد. البته این رویکرد نیز با نقد­هایی جدی روبه­روست.