A Step Toward the Recognition of the Outward and Inward Meaning of the Religious Jurisprudence Commands

مقدّمه

در طول تاریخ، افرادی با ادّعای فهم بالاتری از دین و با ادّعای دست­یابی به باطن احکام فقهی، ظاهر بسیاری از احکام اصلی اسلام مانند نماز و روزه را حذف نموده­اند. درحالی که آن­ها در ادّعای فهم باطن دین، مدّعی صادقی نبوده­اند. بعلاوه فهم باطنی احکام فقهی موجب حذف ظواهر آنهاست و مدّعیان باطن برای حذف ظواهر احکام، دلیلی ارائه کرده­اند. مقالة حاضر با احساسِ ضرورتِ بررسی ظاهر و باطن احکام فقهی، با بهره­گیری از تجارب و نظرات اندیشمندان حوزة اسلامی و با نیت یافتن پاسخی در خور، به سؤالات مهم زیر تلاشی را آغاز کرده است:

1-   ظاهر و باطن در آموزه­های دینی به چه معناست؟ تعریف قابل قبول آن دو کدام است؟

2-  آیا مباحث مربوط به «معنای باطنی کلام»، یک بحث مذهبی بوده و مختص حوزة مباحث قرآنی و فقهی است؟ یا اینکه یک ویژگی مربوط به عموم جمله‌ها در هر زبان است؟

3-   آیا زبان عربی و کلام بشری، قدرت تحمّل همزمان چند سطح از یک معنا را دارد؟

4-   مبانی و معیارهای قابل پذیرش در ارائة معنای ظاهری و باطنی الفاظ کدامند؟

یافتن پاسخ در خور و جامع برای هر یک از این سؤالات، تلاشی مستقل و تألیفی جداگانه می­طلبد. بنابراین در پرداختن به بررسی همة این سؤالات، مقالة حاضر، ناگزیر از مراعات جانب اختصار است.

هدف از نگارش این مقاله عبارتست از:

الف) گسترش بحث «وجود باطن» از حوزة قرآن به حوزة فقه و بسط آن به کلّ حوزة خطابات بشری.

ب) تحقیق و بررسی در کیفیت و علّت سوء استفاده از این عنوان، به وسیلة مغرضان و منحرفان در زمان‌های قدیم و جلوگیری از چنین انحرافاتی در آینده؛ زیرا با توجّه به گسترش فرقه‌های انحرافی و نوظهور عرفانی، بسیار محتمل است که این مغرضان از عدم تبیین صحیح و ضابطه‌مند مقولة «باطن»، برای گسترش انحرافات خود در حوزة فقه و دین سوء استفاده کنند.

ج) تلاش برای ارائة ضوابط قابل قبول برای درک امور باطنی شریعت و فقه.

د) غنی تر کردن علم فقه از طریق کشف معانی عمیق­تر نهفته در احکام فقهی.

«ظاهراً اوّل کسی که راجع به علم ظاهر و باطن شریعت و تصوّف سخن گفته، ابی­نصر سراج است... [1]» (سعیدی، 1383: 136) امّا عبارت «باطن قرآن» خیلی پیش از ایشان در روایات ائمة اطهار (ع) و حتّی احادیث نبوی (ص) وارد شده است (در ادامه به برخی از این روایات اشاره خواهد شد.). بنابراین پیشینة بحث در مقولة باطن در حوزة شریعت به صدر اسلام برمی­گردد؛ ولی هنوز تحقیقات کافی و وافی در این زمینه صورت نگرفته و شاید همین امر موجب شده تا باطنیان، فعالیت­های نادرست خود را از قرن دوّم هجری و پس از فوت اسماعیل فرزند امام صادق (ع) شروع و بعد از انشعاب به ده­ها فرقه، هنوز هم به ارائة باطن­های ناصحیح و مجعول خود از دین و احکام فقه مبادرت ورزند.

به نظر می‌رسدکه بحث از مقاصد شریعت از دیدگاه غزالی و دیگران و یا مباحثی نظیر حکمت احکام و علل الشرایع نیز در همین راستا باشد. هر چند که آن پژوهشگران توانمند، نام باطن بر یافته‌های خود ننهاده­اند که این نیز احتمالاً بخاطر ترس از سوءتفاهم و تداعی معانی­ نابجا باشد.

در این مقاله ابتدا معنای دو اصطلاح ارائه شده و در ادامه برای فهم صحیح «معنای باطن» سیر کوتاهی در عالم الفاظ شروع و در انتها، یافته­های این تدقیق بر باطن در احکام فقهی تطبیق شده­ است. در محل مناسب خود نمونه‌هایی از خطاها و انحرافات مدّعیان باطن را نقل و رد کرده و سپس به نمونه هایی از باطن صحیح و ضابطه مند در حوزة فقه (بر مبنای پذیرفته شده در این مقاله) اشاره شده است.

1- معنای ظاهر

1-1-لغت شناسان در بارة «ظاهر» گفته­اند: الف) ظاهر یعنی آشکار، هویدا، پدیدار، روشن، واضح، مقابل باطن (دهخدا، معین، المنجد زیر لغت فوق). ب) راغب اصفهانی می­گوید: «ظهر الشیء: اصل آن، این است که یک شیء بر روی زمین آشکار شود و مخفی نباشد... سپس این کلمه برای هر چیز بارزی که با چشم قابل رؤیت باشد، استعمال شده است» (راغب اصفهانی،1404: 318).

در مجموع از کتب لغت استفاده می­شود که کلمة «ظاهر» به معنای آشکار، واضح، هویدا و معنای غیر رمزی وضع شده، بکار رفته است.

1-2- «ظاهر» در اصطلاح علم اصول فقه

بیشتر علمای اصولی به تناسب معنای لغوی، «ظاهر» را از مقولة معنا دانسته‌اند و آن را در مقابل نصّ و تأویل تعریف کرده­اند که چند مورد از آنها نقل می­شود:

«منظور از ظاهر، آن است که گرچه در عبارت، احتمال معنای دیگر ضعیف و مرجوحی وجود دارد ولی در حال حاضر قرینه­ای بر آن معنای دیگر در کلام نیست و می­بایست به همین معنای ظاهری تمسّک جست» (محقّق داماد، 1381: 2، 37؛ و نیز محمدی، 1384: 141).

صاحب کتاب اصول استنباط، ظاهر را «معنای غیر غامض» تعریف کرده است. (حیدری، بی تا، 190)

صاحب فرائد الاصول ضمن پذیرش معنای ارائه شده از طرف عموم اصولیان در بارة «ظاهر»، آن را معنای واضح و موضوع له یک لفظ دانسته (شیخ انصاری، 1419: 1، 69) و در چگونگی تشخیص ظواهر فرموده­اند: «نوع دوّم: ظنّ­هایی که برای تشخیص ظواهر الفاظ بکار می­رود؛ مانند: تشخیص معنای فلان لفظ... در میزان اعتبار به ظن‌ّهای ناشی از مفاهیم عرفی یا ظنّ­های ناشی از قراردادهای لغت شناسان برمی‌گردد[2]» (همان: 89).

کفایة الاصول علیرغم اشارة گذرا به بحث باطن قرآن و پرداخت بسیار محقّقانه به مبحث حجّیت ظواهر قرآن، هیچ تعریف خاصی از ظاهر لفظ، غیر از نظر مشهور ارائه نفرموده است (آخوند خراسانی،بی‌تا، 2، 322- 328).

علمای ارجمند اصولی با توجّه به این­که ظواهر الفاظ و ظواهر قرآن مجید را دارای معنای واضح و روشن می­دانند، آن­ها را بی­نیاز از تفسیر دانسته و بیان کرده­اند که: «منظور از تفسیر قرآن، عبارتست از کشف قناع یعنی پرده­برداری؛ حال آن­که در مورد ظواهر، پرده‌ای نیست تا برداشته شود. پرده­برداری در مورد بطون قرآن صادق است که سوای ظاهر است[3]» (محقّق داماد، پیشین، 2، 37؛ و قریب به همین مضمون در: حیدری، پیشین، 189؛ ونیز شیخ انصاری، بی­تا، 1، 49؛ و نیز آخوند خراسانی، پیشین، 2، 327). نگارنده معتقد است که با این همه، ظواهر قرآن نیز از جهات مختلف مانند شأن نزول، تبیین مصادیق، یافتن مخصص­ها و مبین­ها و ... نیازمند تفسیر است.

از مجموعنکات فوق می­توان استنباط کرد که «ظاهر لفظ» در اصطلاح علم اصول عبارتست از معنای واضح، آشکار و ما­وضع­له هر لفظ که بدون هیچ قرینه­ای به ذهن متبادر می­شود و خروج از آن نیازمند قرینه است. معنای ظاهری لفظ اوّلین پرده از معانی هر لفظ می­باشد.

2- معنای باطن: لغت شناسان در باره معنای لغوی بطن و باطن گفته­اند:بطن کلمه­ای عربی است به معنای شکم. شکم انسان و حیوان و درون و نهان هر چیز. باطن اسم فاعل این کلمه و به معنای پنهان، خلاف ظاهر، اصل، حقیقت و اندرون هر چیز است. باطن یکی از اسامی خداوند متعال است به معنی عالم سرّ و خفیات. باطنی اسم منسوب است به باطن که به فرقه­ای موسوم به باطنیه اطلاق می­شود (دهخدا و معین، زیر لغات فوق).

راغب اصفهانی ضمن بیان معانی فوق برای بطن می­افزاید که: به هر مطلب غامض و پیچیده­ای بطن گویند. به هر چیزی که به وسیلة حواس قابل درک باشد، ظاهر و به هر چیزی که از حواس مخفی بماند، باطن گویند (راغب اصفهانی، پیشین، 51-52).

بنابراین می­توان گفت که در عالم الفاظ معنای بطنی یا باطنی عبارتست از معنای پوشیده و عمیق­تر لفظ که ظاهر نباشد و برای فهم آن باید قدری تلاش کرد. روایت نبوی در اصول کافی نیز الهام بخش این تعریف است، همان­جایی که پیامبر اعظم (ص) در مدح قرآن فرمود: ظاهره انیق و باطنه عمیق[4] (کلینی، بی‌تا، 4، 398-399 ونیز نهج البلاغه دشتی، خ 18) این روایات بدین معنا است که باطن در الفاظ، از جنس معنا است و آن معنا، عمیق­تر از معنای ظاهری است.

اگر معنای باطنی در کلام را به معنای پوشیده در بطن کلام تعریف کنیم، با بررسی کتب مربوط به معانی و بیان و بلاغت (در ادامة همین مقاله)، معلوم خواهد شد که معنای پوشیده و نهفته در کلام یا آثار کتبی می­تواند بسیار متنوّع باشد و از معانی دوّم مطرح شده در علم معانی تا مقاصد و ملاکات احکام و دلالت­های مختلف و حتّی مباحث مربوط به روانشناسی آثار هنری و ادبی[5] را در بر می­گیرد. آری این­ها، بخشی از معانی پوشیده و مستور در کلام و سایر آثار می­باشند که فهم و درک­شان نیازمند قدری تأمّل و اندیشه و دقّت بیشتر است.

3- منظور از ظاهر و باطن در این مقاله

منظور از ظاهر و باطن در این مقاله، دو سطح از معرفت کلام و متون دینی است که مثل بدن و روح، یا پوسته و مغز می­باشند. توضیح این­که:

شناخت هر کلام، از جمله آموزه­های اسلام، قرآن، احکام فقهی و... می­تواند سطحی، اوّلیه و یا ظاهری باشد و یا عمیق، ژرف و باطنی. هر کدام از این دو شناخت ظاهری و باطنی نیز می­تواند از چند سطح معرفتی برخوردار باشد تا جایی که بسیاری از شناخت­ها به قدری سطحی و ابتدایی هستند که به طور اصطلاحی در صدق عنوان شناخت بر آن جای تردید وجود دارد.

بحث سطوح شناخت معنایی از یک کلام، در واقع یک بحث زبان شناسی و معناشناسی است نه یک بحث مذهبی و از امور تأسیسی. جایگاه اصلی این مباحث در علم اصول فقه در ردیف ابواب عام و خاص، مفهوم و منطوق، مطلق و مقید (یا جزو مباحث ملازمات عقلیه) می­باشد[6]. امّا جالب این است که در طول تاریخ، بحث باطن قرآن یا شریعت اسلامی، در کلاس­های درس مطرح نشده و همواره یک بحث سطح بالا و خاص مذهبی قلمداد شده و تعدادی از انسان­ها (که شناخت چندانی هم از اسلام و پیام اصلی آن نداشته­اند) با گرایشات خاص سیاسی، خواسته­اند با تحمیل برخی کج اندیشی­های خود، وانمود کنند که به خاطر معنویت و تقوای بالایشان، درک بالاتری از اسلام و احکام فقهی داشته­ و باطن شریعت را شناخته­اند.

البته نباید انکار کرد که تقوا و صفای درون در فتح قلل علم و شناخت، مؤثّر است و بهترین دلیل آن، آیة شریفة قرآن است که می­فرماید: «یا اَیهَا الَّذینَ آمَنوُا إِن تَتَّقُوااللهَ یجعَلُ لَکُم فُرقاناً[7]» (انفال، 29) و آیة دوّم در این مورد عبارت است از؛ «لایمُسُّهُ إِلا المُطَهَّرون[8]» (واقعه، 79). بنابه این آیات شریفه، نگارنده نیز به تبع اساتیدش، معتقد است که خداوند متعال متناسب با طهارت درون، فهم بیشتری از قرآن و اسلام را برای انسان­های پاک و مطهّر روزی می­کند؛ امّا مدّعیان منحرف باطن در قرون گذشته از چنین طهارت، تقوا و توفیقی بی­بهره بوده­اند.

با این حال مراتبی از شناخت قرآن و اسلام در اختیار همه است حتّی کفّار و مشرکان. لذا قرآن گاهی تمام انسان­ها، از جمله کافران و مشرکان را مورد عتاب قرار می­دهد که چرا آن­ها تعقّل، تفکّر و تدبّر نمی­کنند تا قرآن را بفهمند. از جمله در آیة شریفة «أفَلایتَدَبَّروُنَ القُرآنَ أم عَلی قُلوُب اَقفالِها[9]» (واقعه، 79).

برخی از علما معتقدند که معنای باطنی قرآن و متون اسلامی ارتباطی با ظاهر ندارد و تمام لایه­های معنایی شناخته شده، جزو ظواهر هستند و فهم باطن فقط در اختیار معصومین (ع) است.این علما حتّی دلالت اقتضا، ایماء و تنبیه را ظاهر (کلام و) قرآن کریم می­دانند. معانی باطنی را معارفی می­دانند که خدای متعال از آیات اراده کرده است؛ ولی فهم آن بر مبنای قواعد ادبی و اصول عقلایی محاوره، میسّر نیست؛ فهم آن راز و رمز ویژه­ای دارد که تنها پیامبر و امامان معصوم از آن آگاه هستند.

در مقابل این نظریه، عدّه­ای از علما بر این باورند که دستیابی به باطن و فهم آن (حدّاقل فهم برخی از لایه‌های آن) برای بسیاری از انسان­ها ممکن است و دربارة نظر فوق گفته­اند: «این نظریه به رمزی بودن آیات قرآن می­انجامد که احتیاج به دلیل دارد. ما بر این نظریم که معانی باطنی نیز یا از مدلول­های مطابقی و یا از مدلول­های التزامی لفظ است؛ همان طور که مفسّران بزرگی چون علامه طباطبایی نیز بر این نظرند» (شاکر، 1383: 34).

با دقّت در سخنان علمایی که باطن را فقط در اختیار معصومین(ع) می­دانند، معلوم می‌شود که ایشان فقط معنای سطوح بسیار بالای باطنی قرآن کریم را «معنای باطنی» می‌دانند. ولی حق این است که مثل روایات، بطون همه سخنان و کلام­ها و از جمله بطون قرآن کریم را دارای مراتب زیاد و برخی از لایه­های آن را قابل دسترسی برای همگان بدانیم.

امام خمینی(ره) باطن و لبّ عبادات را قابل کشف با عقل می‌داند و می­فرماید: «نماز بلکه جمیع عبادات را غیر از این صورت و قشر و مجاز، باطن و لبّ و حقیقتی است و این از طریق عقل معلوم است و از طریق نقل، شواهد کثیره دارد» (امام خمینی، بی­تا، 9).

تعدادی روایت از اهل بیت (ع) نقل شده است و دلالت می­کند که انسان­ها، به کمک ظاهر قرآن، می­توانند معنای باطنی آیات قرآن را بفهمند: از جمله: قال أبو عبدالله(ع): یا هیثم التمیمی إن قوماً آمنوا بالظاهر و کفروا بالباطن فلم ینفعهم شیء و جاء قوم من بعدهم فآمنوا بالباطن و کفروا بالظاهر فلم­ینفعهم ذلک شیئاً و لاإیمان بظاهر و لا باطن إلا بظاهر[10] (الصفار، 1404: 536).

امام صادق (ع) در این روایت فهم باطن قرآن، به وسیله­ انسان­های دیگر را به طور مطلق رد نمی‌کند و مسیر فهم «باطن» را «ظاهر» معرفی می­کند.

در مقابل روایات فوق، روایات دیگری وجود دارد که علم به کلّ باطن قرآن را از عهدة همة انسان­ها خارج می­داند و چنین علمی را مختص اوصیاء و اوّلیاء می­داند؛ برای نمونه: عن جابر عن أبی جعفر (ع) أنه قال: ما یستطیع أحد أن یدعی أنه جمع القرآن کلّه ظاهره و باطنه غیر الأوصیاء[11] (همان:  197).

عن الثمالی قال: قال أبو جعفر(ع): ما أجد من هذه الأمة مَن جمع القرآن إلا الأوصیاء[12] (مجلسی،1403: 89، 88).

در نظر ابتدایی شاید به نظر برسد که این روایات نیز، علم به باطن قرآن را مختص به اهل بیت (ع) کرده است، در صورتی که با نظر دقیق­تر، معانی روایات عبارت است از این­که، علم کامل قرآن (یعنی فهم همه­ بطون و ظواهر قرآن و فهم همة مصادیق آن و فهم عالی­ترین و کامل­ترین علوم از قرآن) تنها در اختیار اهل بیت (ع) است؛ ولی این مطلب بدان معنا نیست که دیگران از فهم حتّی بخشی از معانی باطنی قرآن، به طور کلی محروم باشند. به همین دلیل است که بسیاری از اندیشمندان اسلامی تفسیر باطنی قرآن را جایز شمرده و به این کار اقدام کرده­اند.

فتوحات مکّیه در همین زمینه می­گوید: « کلام عارفان بالله رضی الله عنهم در شرح قرآن عزیز- که از پیش رو و پشت سرش باطل بدان راه ندارد- همة اشارات است. گرچه کلام اینان در شرح قرآن «حقیقت» و «تفسیر»ی برای معانی پرفایدة­ قرآن است. (بلی)  همه این تفاسیر بر جان عارفان الهام شده است در عین آن­که اینان (معانی) کتاب را به طور [فهم] عام و در آنچه نازل شده است، تثبیت و تقریر می­کنند. همان گونه که اهل زبان- آنهایی که این کتاب به زبانشان نازل شده است- [از کتاب]می­فهمند...» (ابن عربی،‌1423: 4، 264).

آیت الله حسن زاده آملی با تأکید به امکان فهم معانی باطنی قرآن به وسیلة عارفان می­فرماید: «هر نیکبختی که ... توفیق نیل به اعتلای فهم خطاب محمّدی را یافته است در حقیقت صحف عرفانیه و... و تفسیر انفسی و بیان مقامات عروجی و اسرار نو بطون آیات و روایات را در می­یابد...» (حسن زاده، 1377 ،376)

مطالب فوق مستلزم این است، که معنای بطنی در قرآن و احکام فقهی باید از اصول و قواعد تعریف شده­ای پیروی کنند و ضابطه‌مند باشند. در غیر اینصورت امکان سوء استفاده برای افرادی که دارای اغراض سیاسی و اجتماعی خاصی هستند، فراهم می­شود؛ همچنان که اسماعیلیه و پیروان حسن صباح (با استفاده ابزاری از دین برای مقاصد خاصّ سیاسی خود) می­خواسته­اند، وانمود کنند که رموز باطنی قرآن تنها در اختیار آن­ها بوده است و دیگران از آن محروم­اند ....

بسیاری از ادیبان با تبحّر در علوم معانی و بیان و مباحث مربوط به دلالت­های گوناگون الفاظ، سطوح باطنی نزدیک قرآن را کشف می­کردند ولی نام معنای باطنی بر آن نمی‌نهادند؛ همچنان که بسیاری از فقها با تنقیح مناط قطعی، الغاء خصوصیت و... تعدادی از معانی طولی باطنی را می­فهمیدند ولی نام باطن بر آن اطلاق نمی­کردند. این مقاله در تلاش است که بطور قاعده­مند، برخی از این­ها را به عنوان معنای باطنی معرّفی نماید.

خلاصه این­که بحث باطن قرآن و احکام فقهی، یک بحث زبان­شناسی و معناشناسی و مربوط به ظرفیت­های یک زبان در حمل چند لایه از یک معنا در الفاظ یک جمله است. باطن متناقض با ظاهر نیست؛ بلکه نهفته در ورای ظاهر است. راه کشف باطن، عبارت است از ظاهر. هر چند لایه­هایی از کلام الهی و سطوحی از معانی احکام فقهی به طور حتم در اختیار معصومین (ع) است؛ ولی بشر عادّی نباید از فهم حدّاقل سطوحی از باطن شریعت، محروم بماند.

ظاهر و باطن در حوزة الفاظ، هر دو از جنس معنا و مفهوم هستند، و هرگز نمی­توانند متناقض یا متضادّ با هم باشند؛ زیرا در این صورت هیچ قاعده­ای برای کشف معنای باطنی نمی­توان پیدا کرد و نتیجة کار همان هرج و مرج تفسیری باطنیان در سده­های گذشته می‌شود. بنابراین معنای ظاهری و باطنی هر کلامی باید در قالب یکی از امور شناخته شده در علوم مرتبط، تعریف شود.

معنای باطنی در حوزة الفاظ، همیشه پوشیده و غیر مذکور است

معنای باطنی در حوزه الفاظ، همیشه پوشیده و غیر مذکور است. مثلاً مرحوم علامه طباطبایی باطن جمله «و اعبدوا الله و لاتشرکوا به شیئاً[13]» (نساء، 36) را عبارت از این­ می‌داند که «نباید به غیر خدا التفات داشت و از خدا غفلت نمود» (طباطبایی، بی‌تا، صص20-21) در این باطن­یابی، علامه طباطبایی معنایی را که در طول معنای آیه ملحوظ است و مذکور نیست، بیان فرموده است.

حال که معلوم شد باطن کلام عبارتست از لایه­های عمیق­تر معنایی کلام،لازم است، اطلاعات مختصری در مورد «لفظ و کلام» مرور شود و سپس امکان وجود معانی عمیق­تر در الفاظ و کلام بررسی شود:

4- بحثی در الفاظ

لفظ، کلمه­ای عربی است به معنای سخن و لغت، یا واحد گفتار که شامل یک یا چند هجا می­باشد (دهخدا، معین، ذیل کلمه لفظ). لفظ در این تعریف اعم از کلمه و یا جمله­ایست که در معنایی استعمال می­شود. معنای لفظ قراردادی و وضعی است که گاهی در جایی مثل فرهنگستان یا شبیه آن، لفظی را برای معنایی قرار می‌دهند[14] و گاهی لفظی در جامعه، خود بخود معنایی پیدا می‌کند و به معنای خاصی قرار داده می­شود[15].

اگر لفظ در معنای وضع شده بکار برده شود، حقیقت و اگر به خاطر وجود مناسبتی و با وجود قرینه­ای در معنای دیگر استعمال شود مجاز نامیده می­شود.

لفظ می­تواند مفرد یا مرکب باشد. منظور از «لفظ» در این مقاله، معمولاً لفظ مرکب تام خبری (جمله) است.

4-1- انواع دلالت الفاظ:اصل در الفاظ عبارت است از اینکه یک لفظ بر معنای موضوع له (یا معنای حقیقی) خود دلالت کند؛ با این حال گاهی لفظ، دلالت­های مختلفی دارد که تشخیص آن­ها مهم است:

1- دلالت مطابقی(خوانساری، 1362: 60؛ و مظفّر، المنطق، 1408، 1، 37؛ و نیز مشکینی، اصطلاحات الاصول، 1374، 132)2- دلالت تضمنّی(همان منابع، همان صفحات).3- دلالت التزامی (همان منابع، همان صفحات). معانی التزامی لفظ انواع فراوانی دارد که به برخی از آن­ها اشاره می­کنیم.

کنایه: کنایه اقسام زیادی دارد که باید مورد توجّه قرارگیرد به ‌ویژه تعریض (الهاشمی،1410، 345 و نیز الجارم، 1407، 123 و نیز التفتازانی،1416، 257 و نیز حسام العلما، بی تا، 172).

استعاره (الهاشمی، پیشین، 301 به بعد؛ و الجارم، پیشین، 75 به بعد؛ و التفتازانی، پیشین، 223 به بعد؛ و حسام االعلما، پیشین، 162 به بعد).

مجاز مرسل (الهاشمی، پیشین ،292 به بعد؛ و الجارم، پیشین ،108 به بعد؛ و التفتازانی، پیشین ص221 به بعد؛ و حسام العلما، پیشین، 157 به بعد). برای مجاز مرسل علاقه­های زیادی شمرده­اند از جمله:

الف) علاقة سببیت ب) علاقة مسببیت  ج) علاقة جزئیت  د) علاقة کلّیت ﻫ) علاقة ملزومیت و) علاقة لازمیت ز) علاقة آلّیت ح) علاقة ما کان  ط) علاقة مایکون ی) علاقة حالّیت ک) علاقة محلّیت. علاقه­های دیگری نیز وجود دارد که برای اطّلاع بیشتر به کتب بلاغی یاد شده مراجعه فرمایید.

4-2- معانی دوّم کلام در علم معانی: از جمله موارد دیگری که لفظ به دلالت التزام بر معنایی خارج از موضوع له خود دلالت می­کند، معانی دوّم جمله‌های انشایی و خبری است که  در علم معانی مورد بحث اُدبا است.

الف) امر: در اصل، جملة امری برای طلب عالی از دانی است (به وجه استعلاء یا غیر آن)، که الزام و ایجابی را برای مأمور بوجود می­آورد. با این حال در موارد زیادی، امر در معنایی غیر از طلب، الزام و ایجاب بکار می­رود. (برای اطّلاع بیشتر از تعاریف و مثال­های این موارد، به: الهاشمی، پیشین ،77 به بعد؛ و الجارم، پیشین، 176 به بعد؛ و التفتازانی، پیشین ،139 به بعد؛ و حسام العلما، پیشین، 31 به بعد، ونیز به کتب اصولی بخشی اوامر رجوع کنید. برای مثال گاهی فعل امر به معناهای دعا، التماس، ارشاد، تهدید، تعجیز، اباحه،تسویه، اکرام، امتنان، اهانت، دوام، تمنّی، اعتبار، اذن، تکوین، تخییر، تأدیب، تعجّب و حتّی نهی استعمال می­شود که این­ها را معانی دوّم امر نامند[16].

ب) نهی:عبارت است از طلب انجام ندادن و طلب خویشتن­داری از عملی به صورت الزامی و حتمی (با استعلاء یا بدون آن). معروف است که در کتب اصولی فعل نهی را دال بر حرمت می­دانند[17].

در موارد بسیار زیادی، نهی نیز به کمک قرائنی بر معنایی خارج از موضوع له خود دلالت می­کند؛ از جمله: دعا، التماس، ارشاد، دوام، بیان عاقبت، مأیوس گردانیدن، تمنّی، تهدید، کراهت، توبیخ، مأنوس گردانیدن، تحقیر و حتّی امر ( الهاشمی، پیشین،  82 به بعد؛ و الجارم، پیشین،  184 به بعد؛ و التفتازانی، پیشین، 141 به بعد؛ و حسام العلما، پیشین، 34 به بعد) هر یک از این موارد، معنای دوّم نهی نامیده می­شود.

ج) استفهام یا جمله‌های پرسشی: استفهام دراصل به این خاطر انشا می‌شود که سؤال‌ کننده چیزی را نمی­داند و می­پرسد که بداند. در موارد زیادی به کمک قرائنی، جمله­های پرسشی در معانی دیگر استعمال می­شوند؛ از جمله: امر، نهی، تسویه، تحقیر، تشویق، انکار و محکوم کردن، انس گرفتن، تقریر و اقرار گرفتن، تهویل و ترساندن، استبعاد مورد سؤال، تعجّب، تحکیم، وعید و ترساندن، مخاطب را متوجّه خطا و اشتباه خود کردن، مخاطب را متوجّه بطلان سخنش کردن، حسرت خوردن و ... (الهاشمی، پیشین،  85 به بعد، و الجارم، پیشین، 192 به بعد، و التفتازانی، پیشین، 131 به بعد، و حسام العلما، پیشین، 38 به بعد). هر یک از این موارد را معنای دوّم جمله‌های پرسشی می‌نامیم.

د) ندا:اصل معنای ندا این است که متکلّم از فرد مخاطب می­خواهد که به او توجّه کند و یا به سمت او برود. در زبان عربی، ندا بر دو قسم است: ندا از نزدیک و ندا از دور، گاهی با انگیزه های بلاغی جای این دو عوض می‌شود و فرد نزدیک را با حروف ندای بعید خطاب می­کنیم؛ زیرا می­خواهیم ندا را از معنای اصلی خود خارج و در این معنا بکار ببریم: «اشاره به بلند مرتبگی مخاطب، اشاره به انحطاط و کم اهمیتی مخاطب (قابل توجّه است که این دو معنای ضدّ هم، فقط به کمک قرائن قابل تشخیص هستند.) اشاره به غفلت مخاطب، اشاره به کند ذهنی و کم هوشی مخاطب. تشویق و تهییج مخاطب، استغاثه و استمداد، گریه و زاری کردن، تعجّب، مانع شدن، بر حذر کردن، حسرت خوردن و درد کشیدن، یادآوری و تذکّر، فخر فروشی، تواضع و ...» (الهاشمی، پیشین، 105 به بعد، و الجارم، پیشین، 210 به بعد، و التفتازانی، پیشین، 142به بعد، و حسام العلما، پیشین، 52 به بعد.) هر یک از این موارد، معنای دوّم حروف ندا هستند.

ﻫ) جمله‌های خبری: معنای اوّل و هدف اصلی از بیان جمله‌های خبری عبارتست از: فایدة خبر (مطالبی را که مخاطب نمی­داند به او خبر رسانی می­کنیم تا بداند.) و لازم فایدة خبر (مطلبی را که مخاطب می­داند به او بگوییم تا او بداند که ما هم نسبت به آن خبر، مطّلع هستیم). در موارد زیادی جملة خبری با مقاصد و اغراض دیگری بیان می­شود؛ از جمله: استرحام، استعطاف، تشویق مخاطب به سمت چیزی که شایسته است آن­را تحصیل کند، اظهار ضعف و خشوع، اظهار حسرت نسبت به از دست دادن یک چیز دلخواه، ابراز خوشحالی نسبت به چیزی که می­آید، شماتت نسبت به چیزی که رفته است، توبیخ، یادآوری مراتب تفاوت، برحذر کردن و دور کردن مخاطب، فخر، مدح و ... ( الهاشمی، پیشین، 54-55 و سایر کتب علوم بلاغی). این موارد را معنای دوّم جملات خبری می­نامند.

و) موارد دیگر: علاوه برموارد یاد شده، در علم معانی، نکات ظریف و قابل توجّهی از معانی پوشیده در تقدیم مسند و مسندالیه و تأخیر آن دو، معرفه یا نکره آوردن مسند یا مسندالیه،حذف یا ذکر آن دو و... معانی و رازهای بلاغی نهفته در ایجاز و اطناب، پیام­های حصر و قصر و اقسام آن بحث می­شود، که به خاطر مراعات اختصار، از شرح آن­ها خودداری می­شود. مراجعه به آن­ها و دقّت در سطوح معنایی ذکر شده، برای آشنایی بیشتر با الفاظ و درک امکان حمل معانی چند لایه به­ وسیلة کلام، بسیار مفید خواهد بود.

4-3- مفهوم موافق و مخالف: یکی دیگر از مواردی که لفظ به معنای التزامی و لازم استعمال می­شود، مفهوم در مقابل منطوق است (مشکینی، پیشین، 250 به بعد؛ و محمّدی، پیشین، 73 به بعد؛ و حیدری، پیشین، 119 به بعد؛ و مظفّر، پیشین، 1، 188 به بعد؛ و محقّق داماد، پیشین، 1، 72 به بعد).

4-4- دلالت کلام بر معنایی به‌ وسیلة ملازمة عقلی: علاوه بر سه دلالت مطابقی، تضمّنی، التزامی، سه نوع دلالت دیگر در کتب اصولی مطرح است که به اختصار آن­ها را مرور می­کنیم. مرحوم مظفّر این سه دلالت بعدی را از باب ملازمات عقلیه می‌دانست نه دلالت وضعی. (مظفّر، پیشین، 1، 240)1- دلالت اقتضا(محمّدی، پیشین، 75 به بعد؛ و مشکینی، پیشین، 133 به بعد؛ و مظفر، پیشین، 1، 232 به بعد)2- دلالت تنبیه(محمّدی، پیشین، 76؛ و مظفّر، پیشین، 234 به بعد؛ و مشکینی، پیشین، همان صفحه). 3- دلالت اشاره(محمّدی، پیشین، 77؛ و مظفّر، پیشین، 1، 238؛ و مشکینی، پیشین، همان صفحه).

4-5- تنقیح مناط قطعی: یکی دیگر از مواردی که می­تواند از دلالت­های باب ملازمة عقلی باشد تنقیح مناط است. تنقیح مناط قطعی حجّت است؛ (مکارم شیرازی، 1379، 2، 530) ولی تنقیح مناط ظنّی حجّت نیست.

4-6- الغاء خصوصیت از کلام: گاهی کلامی می­شنویم که مطلب خاصی را دربارة شیء خاصّی بیان می­کند. بسیاری از سخنان، این قابلیت را دارند که خصوصیات و تعینات خاص را از آن بزداییم و یک معنای ثابت و قابل تطبیق بر امور مشابه دیگر را استنباط کنیم. عموم ضرب المثل­ها و سخنان حکیمانه چنین هستند. برای مثال: وقتی در داستان حضرت یوسف(ع) می­خوانیم که آن حضرت به برادرانش گفت: «إذهبوا بقمیصی هذا فألقوه علی وجه أبی یأت بصیراً[18]»(یوسف، 93) و آن­ها چنان کردند و چشمان یعقوب (ع) بینا شد.«فلمّا جاء البشیر ألقیه علی وجهه فارتدّ بصیراً[19]» (یوسف، 96) با الغاء خصوصیت­های موجود از جمله: یوسف بودن صاحب پیراهن، پیراهن بودن شیء واسطه، کوری چشم شفا یابنده، می­توان دریافت که در باطن آیات شریفة فوق، این معنا نهفته است که اگر خدا بخواهد، اشیاء  بی­جان متعلّق به پیامران الهی (ص) و ائمة اطهار (ع) میتوانند هر نوع بیماری را شِفا دهد. بنابراین شِفا گرفتن از حرم­های ائمة اطهار (ع) از نظر شرع مقدس صحیح می­باشد و زیارت مشاهد مشرّفة ائمة اطهار، برخلاف نظر وهابی­ها، نه­تنها شرک نیست بلکه مُجاز و حق است که از آیة فوق قابل استنباط است (البته به شرطی که شِفا دادن را به طور استقلالی به خود حرم، ضریح مطهر، پیراهن، کاشی، سنگ و ... نسبت ندهیم و این­ها را واسطه در جریان فیض الهی بدانیم.).

معنا و تعریف الغاء خصوصیت، به تنقیح مناط خیلی نزدیک است. در تنقیح مناط تعینات و ویژگی­ها را به کنار می­نهیم تا ملاک و علّت واقعی صدور حکم را بفهمیم؛ ولی در الغاء خصوصیات، معنای بدون تعینات و مغز کلام را در می­یابیم.

5- بررسی و اثبات وجود باطن در الفاظ

با عنایت به مطالب مشروح قبلی و بیان اقسام معانی الفاظ و اینکه معنای باطنی کلام عبارتست از لایه­های عمیق­تر معنایی کلام، می­توان چنین نتیجه گرفت که برخی از معانی یاد شده مثل معنای مطابقی و تضمّنی، معنای ظاهری لفظ هستند و برخی از معانی یاد شده مثل معانی مربوط به دلالت تنبیه و اشاره یا بسیاری از معانی دوّم جمله‌های انشایی و خبری و یا برخی نکات و پیام­های موجود در جملات و نکات بلاغی نهفته در تکرار مسند و مسندالیه، حذف و ذکر آن دو، معرفه و نکره آوردن آن­ها، تقدیم و تاخیر آن دو و ... (به علم معانی ر.ک.) همگی یا بیشتر آن­ها، معناهای عمیق­تر و پوشیده‌ای هستند که بر هر کسی ظاهر نمی­شوند. برای مثال: کدام فرد عادی است که از دو آیة شریفة 15 احقاف و 233 بقره بفهمد که اقلّ مدت حمل چقدر است؟ چقدر از انسان­ها می­فهمند که مقدّم داشتن یا تکرار (الجارم، پیشین، 139) نام الله در ادعیه برای تلذّذ است؟ چقدر از انسان­ها به بُعد تعلیم مسأله در ادعیه توجّه دارند؟ چقدر از انسان­ها در پشت الفاظ سوزناک عرفانی ادعیه، نکات نظری اعتقادی و کلامی موجود را استخراج می‌کنند؟ آیا برای مثال، نمی­توان گفت که در فقرات اوّل دعای کمیل که با عبارت اللهُمَّ اغفر لی الذّنوب الَّتی ...شروع می‌شود ظاهر معنی جمله‌ها، طلب بخشش گناهان است ولی در دل و بطن این جمله‌ها، این مطلب نهفته است که: «گناهان از حیث آثار و تبعات به پنج قسم تقسیم شده­اند: الف) برخی گناهان پردة عصمت آدمی را می­درّند و آبروی انسان­ها را در جامعه از بین می­برند و به عبارت دیگر شخصیت فردی و اجتماعی انسان را از بین می­برند. ب) برخی گناهان موجب نزول عذاب الهی هستند. ج) برخی گناهان نعمت­های الهی را تغییر می‌دهند و آن­ها را از بین می­برند. د) برخی گناهان دعا را حبس می‌کنند و مانع اجابت آن می­شوند. ﻫ) برخی گناهان موجب نزول بلا هستند». بنایراین معانی یادشده سزاوارند تا معنای باطنی نامیده شوند.

آیة­ دیگری که وجود معنای باطن در کلام (حتّی برخلاف ظاهر، ولی مرتبط با آن) را اثبات می­کند، آیة­ شریفه زیر است: «یا أیها الذین آمنوا لاتتخذوا بطانةً من دونکم لایألونکم خبالاً ودّوا ماعنتّم قد بدت البغضاء من أفواههم و ما تخفی صدورهم أکبر قدبینّا لکم الآیات إن کنتم تعقلون[20]» (آل عمران، 118) علیرغم چرب زبانی و اظهار دوستی یهود، بغض و کینة مسلمین از جمله‌هایی که از دهانشان خارج می­شد، قابل فهم بود.[21] از جملة «و ما تخفی صدورهم أکبر» فهمیده می­شود که دشمنان دوست­نما، خیلی کم حرف می­زنند و مواظب خودشان هستند و رفتار و گفتارشان کنترل شده است و اگر از چنین افرادی علائم خاصی دیدیم، باید بدانیم که نیات واقعی آن­ها چندین برابر این اطّلاعات لو رفته و فاش شده است. دو جملة پایانی این آیة شریفه نیز خیلی گویا هستند. خود آیه می‌فرماید که توجّه در گفتار یهودیان دوست نما و کشف دشمنی آنان یک نشانه است اگر تعقّل کنید. بعید نیست که جملة شریفة «إن کنتم تعقلون» اشاره به این باشد که کشف باطن گفتارهای یهودیان دوست نما، کار عقلی است (ملاحظه می­شود که آن معنای  باطنی پوشیده، خلاف اظهارات یهود بود؛ ولی با این حال تنها معبر فهم آن معنای پوشیده، همین ظواهر اظهارات آنها بوده است).

6- چند نکته راجع به باطن الفاظ

حال که وجود باطن در الفاظ تبیین شد، به چند نکته اشاره می­شود:

- دلالت لفظ بر معنا، قرار دادی است و لفظ فقط سبب و وسیلة انتقال معناست.

- معنای باطنی لفظ نمی­تواند با معنای ظاهری آن متناقض باشد.

- معنای باطنی الفاظ مرتبط و متناسب با معنای ظاهری آن است.

- وجود باطن در بیشتر یا تعدادی از الفاظ و اقوال، دلیل وجود معنای باطنی در کلیه­ الفاظ و عبارات و جمله‌های انسان­ها نیست.

- معنای باطنی می­تواند بیش از یکی باشد.

- برخی از معانی باطنی مثل مورد اوّل دلالت تنبیه، فقط برای متکلّم و مخاطب، قابل فهم است. (به همین دلیل معتقدیم، که در قرآن و احکام فقهی مواردی از باطن وجود دارد که فقط پیامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) می­فهمند).

- شارع مقدس برای بیان مقصود خود، طریقة خاص و جدیدی وضع نکرده و از همان قوانین و قواعد لغوی، نحوی، معانی و بیانی متداول استفاده کرده است. بنابراین اگر با قواعد و اصول مطرح شده در علم معانی، بیان،  اصول فقه و ... بتوان مقداری از معانی پوشیده در کلام بشری را فهمید، می­توان به خاطر وحدت ملاک، آنرا به کلام وحی و احکام فقهی نیز تسرّی داد.

7- سقوط یا عدم سقوط حجیت معنای ظاهری لفظ

این بحث از دو جنبه قابل طرح و بررسی است:1- سقوط یا عدم سقوط احکام ظاهری فقهی. 2- سقوط یا عدم سقوط معنای ظاهری الفاظ (به طور عموم).

جنبة اوّل از سوی افراد مغرض یا مبتدی در اسلام (باطنیان یا عارف نمایان) مطرح شده است؛ ولی بررسی همه جانبه و ژرف نگری در سیرة عملی پیامبر اکرم (ص) و ائمة اطهار (ع)، به صراحت هر چه تمامتر، اعلام می­کند که دست­یابی به باطن احکام نورانی و شریعت غراء اسلام، هرگز دلیلی بر سقوط احکام ظاهری اسلام نیست؛ زیرا طبق اخبار متواتر از نبی مکرّم (ص) و ائمة اطهار (ع) که بالاترین درک و فهم را از ظاهر و باطن اسلام داشتند، هرگز تا آخر عمر، یک لحظه از عمل به ظواهر غفلت ننمودند، بلکه به دستور قرآن کریم در آیة شریفه­ی «و من اللیل فتهجّد به نافلة لک عسی أن یبعثک ربّک مقاماً محموداً[22]» (إسراء، 79) پیامبر اعظم (ص) با انجام نوافل روزانه و شبانه و با گرفتن روزه­های مستحبّی حدّاقّل سه روز در هر ماه، در طول سال سه برابر مردم عادّی نماز می‌خواندند و حدّاقّل دو برابر مردم عادّی روزه می­گرفتند.

با این توصیف، ادّعای سقوط احکام ظاهری نماز، روزه، حجّ و ... از افرادی که باطن احکام فقهی را فهمیده­اند، گزافه­ای بیش نیست.

در مورد جنبه­ دوّم باید گفت: در مواردی که لفظی دارای یک معنای حقیقی و یک معنای مجازی است و یا در مواردی که لفظی یک معنای ظاهری و یک معنی بالاتر باطنی دارد ، دو حالت متصوّر است:

2- الف) در بحث حقیقت و مجاز، در صورت استعمال لفظ در معنای مجازی، با توجّه به وجود قرینه صارفه، معنای ظاهری لفظ به طور حتم سقوط می‌کند. برای مثال در مجاز مرسل به علاقه محلّیت وقتی می­گوییم که: «اجازه دهید به خانه بگویم.» در این جمله، هرگز معنای حقیقی و موضوع له خانه، مراد نیست. به طور قطع معنای مجازی مورد نظر است نه حقیقی. یا در استعاره که برای مثال حافظ می­گوید:

ستاره­ای بدرخشید و ماه منزل شد           دل رمیدة ما را رفیق و مونس شد

هرگز معنای حقیقی «ستاره» و «ماه» مورد نظر نیست و این دو کلمه استعاره از انسان زیباروی و به احتمالی زیاد، پیامبر اعظم (ص) است. در این مورد وجود قرینه الزامی است.

2- ب) در مواردی مثل کنایه، دلالت اقتضا، دلالت تنبیه و دلالت اشاره و بسیاری از موارد دیگر، لفظ از معنای اوّل و ظاهری، تهی نمی­شود؛ برای مثال وقتی به کنایه می‌گوییم که «زید کثیرالرماد» (خاکستر خانة زید خیلی زیاد است.) کثرت رماد کنایه از سخاوت و مهمان نوازی زید است؛ ولی هرگز معنای حقیقی و ظاهر آن سقوط نمی­کند؛ یعنی هر چند این عبارت بر سخاوت زید دلالت می­کند، در عین حال در واقع خاکستر خانة زید هم زیاد است؛ یا در دلالت اقتضا وقتی می­گوییم «واسئل القریة التی کنّا فیها[23]» (یوسف، 82) که باید برای درستی و صدق سخن، کلمه­ «اهل» را قبل از «القریه» در تقدیر بگیریم؛ قریه به همان معنای ظاهری خود استعمال شده و در این­جا ظاهر کلمه ساقط نشده است و یا اینکه وقتی در دلالت تنبیه از جمله «ساعت ده است» می­فهمیم که مخاطب یا متکلّم باید به جلسه­ای یا جایی برود، این معنای باطنی، موجب از بین رفتن معنای ظاهری جمله نیست و در عالم واقع ساعت ده است.

همین­طور در دلالت اشاره و مثال استنباط میزان اقلّ مدّت حمل از دو آیة (احقاف، 15 و بقره، 233)، وجود معنای باطنی (اقلّ مدّت حمل) هرگز به معنای سقوط معنای ظاهری آن آیات شریفه نیست.

همچنین در مواردی مثل مفهوم موافق یا مخالف، هرگز درک مفهوم به معنی از بین رفتن منطوق و یا ظاهر نیست؛ برای مثال وقتی قرآن می­فرماید: «و لا تقل لهما افّ» (إسراء، 23) اگر کسی همزمان با معنای منطوق آیه، دو معنای مفهوم موافق «لاتضربهما» و معنای مفهوم مخالف «احترمهما» را از این جمله فهمید، فهم این دو معنای مفهومی و باطنی، هرگز به معنای سقوط ظاهر آیه و معنای منطوقی آن نیست.

در مجموع باید گفت که برای سقوط ظاهر لفظ در موارد خاصی (مثل مجاز و استعاره)، باید قرینه­ای باشد و اصل بر عدم سقوط معنای ظاهری لفظ است. حفظ معنای ظاهری لفظ به قدری اصیل و مهم است که علمای علم اصول، سایر اصول لفظی را نیز از صغریات اصاله الظهور دانسته­اند (برای نمونه مظفّر، پیشین، 1، 64).

8- یک شبهه و سؤال مهم

در علم اصول فقه بحث می­شود که در کلماتی مثل «شیر» که مشترک لفظی هستند، در هر استعمال، فقط می­توان یکی از معانی­اش را اراده کرد؛ امّا ارادة همزمان دو یا چند معنا از یک مشترک لفظی مفرد در هر استعمال، محلّ اختلاف است و اکثر علما بر جایز نبودن چنین امری (اراده دو یا چند معنا به طور همزمان از یک مشترک لفظی مفرد در هر استعمال) نظر داده­اند (مظفّر، پیشین، 1،  68 و نیز آخوند خراسانی، پیشین، 53 به بعد و ...). دلیل این عدم جواز را بدین سان بیان کرده­اند: لفظ آلت و وسیلة معناست و فانی در آن. امکان ندارد که یک وسیله در آن واحد برای دو معنا آلت و مرآت باشد.

حال سؤال این است که اگر اراده همزمان دو یا چند معنا از یک مشترک لفظی ممکن نیست، پس چگونه می­توان از یک عبارت یا جمله­ای، به طور همزمان و در آن واحد، دو یا چند معنای مختلف (ظاهری و باطنی) را اراده کرد؟

در پاسخ می­گوییم: اوّلاًبرخی از علما قائل هستند که در مشترک لفظی، امکان اراده بیش از یک معنا در هر استعمال، وجود دارد. از جمله مرحوم آیه ا... مشکینی می‌فرماید: «علما در استعمال مشترک لفظی در بیش از یک معنا اختلاف کرده‌اند. عدّه‌ای آن را منع و تعدادی دیگر آن ­را جایز دانسته­اند. قول حق این است که در صورت پذیرش طبع انسانی، آنرا با وجود قرینه، جایز بدانیم ... مانند این آیه شریفه که می‌فرماید: و أنّ المساجد لله(جن، 18) زیرا در این­جا کلمه­ مساجد هم به معنی مسجدها می­باشد و هم به معنای اعضایی که در سجده به زمین گذاشته می­شود. مثال‌های آن در قرآن زیاد است و ما آن­ را از قرآئن خارجی می­فهمیم» (مشکینی، پیشین، 37).

ثانیاً: این اشکال و یا بحث در مورد کلمات مشترک لفظی مفرد مطرح است نه همة الفاظ و جملات. بنابراین اگر لفظی عام و یا مطلق باشد، می­تواند در آن واحد و در یک استعمال بر همة مصادیق و افرادش تطبیق کند و یا اگر عبارت و جمله­ای، علامت بر معنایی باشد مثل دلالت تنبیه، می­تواند همزمان حامل دو معنا در یک استعمال باشد؛ همان­طوری­که قبل از این مثال­هایی بیان شد. همین­طور جمله‌هایی که بر دلالت اقتضا، دلالت تنبیه، دلالت اشاره، مفهوم موافق و مخالف، کنایه و تعریض دلالت می­کنند، مشترک لفظی نیستند که آن اشکال در این­ها هم مطرح شود. به تعبیر اصولی، این موارد تخصّصاً از محلّ اشکال بیرون هستند و مثال­های بیان شده در صفحات قبلی، وقوع امکان جواز اراده اکثر از یک معنا در این موارد را اثبات می­کند (و اقوی دلیل امکان شیء، وقوع آن است.).

شواهد مؤید این قول عبارتند از: الف) روایاتی که وجود معنای باطنی هفتگانه یا هفتادگانه را در قرآن اثبات می­کنند (منابع پیشین در همین مقاله)، بیانگر جواز امکان ارادة اکثر از یک معنا (به طور همزمان و به صورت ظاهری و باطنی) از آیات نورانی قرآن هستند. ب) آخوند خراسانی در این زمینه می­فرمایند: وجود باطن در قرآن به معنای استعمال لفظ در اکثر از یک معنا نیست؛ زیرا ممکن است باطن قرآن از جنس لوازم کلام باشد نه معنای آن و ممکن است باطن، یک معنای مستقلی باشد که به هنگام اطلاق لفظ لحاظ می‌شوند (آخوند خراسانی، پیشین، 55-56).ج) آیه ا... جوادی آملی می­فرماید: بحث باطن قرآن، حمل لفظ بر سطوح مختلف یک معناست نه حمل لفظ بر مفاهیم مختلف از آن تا شبهه مشترک لفظی و ... پیش آید (جوادی آملی، پیشین).

خلاصه این­که بحث معنای ظاهری و باطنی از جنس بحث مشترک لفظی نیست بلکه بحث از فهم مراتب مختلف یک حقیقت ذات تشکیک است.

نتیجه

از مجموع مباحث این مقاله نتیجه می­گیریم که:

1- احکام فقهی در قالب جمله‌ها و الفاظ بیان می­شود. در هر زبان کل یا بیشتر الفاظ و جمله‌ها، همزمان، ظرفیت تحمّل لایه­ها و سطوح مختلف معنایی را دارند. جمله‌ها و احکام فقهی نیز به عنوان جزئی از کلّ چنین ظرفیتی را دارند.

2- زمانی که لایه­ها و سطوح مختلف معنایی در یک کلام وجود داشته باشد، لایة اوّل معنا را «معنای ظاهر» و بقیة لایه­ها و سطوح زیرین معنایی را «معنای باطنی» می­نامیم؛ زیرا این معانی در بسیاری از اوقات پوشیده و فهم­شان نیازمند دقّت و تیزبینی است.

3- بخشی از معانی لایه­ها و سطوح زیرین کلام عبارتست از:

معانی مربوط به دلالت تنبیه و اشاره یا بسیاری از معانی دوّم جمله‌های انشایی و خبری و یا برخی نکات و پیام­های موجود در جمله‌ها و نکات بلاغی نهفته در تکرار مسند و مسندالیه، حذف و ذکر آن دو، معرفه و نکره آوردن آن­ها، تقدیم و تأخیر آن دو و... ونیز معانی حاصل از تنقیح مناط قطعی و الغاء خصوصیت کلام و گاهی اهداف و غایات کلام که می­توان همه را تحت شرایطی معنای باطنی نامید.

4- انسان­ها می­توانند حدّاقل بخشی از معنای باطنی موجود در احکام فقهی را به طور ضابطه­مند دریابند.

5- معنای باطنی و ظاهری در احکام فقهی به هم مرتبط هستند و معانی بیگانه از ضوابط ارائه شده در این مقاله قابل پذیرش نیستند؛ مگر از طریق روایات صحیح و متقن از ائمه اطهار (ع)؛ زیرا این بزرگواران مخاطبان اصلی قرآن و احکام فقهی هستند و احتمال وجود رمز و راز ویژه بین آن­ها و خدای متعال خیلی قوی است.

 منابع